+7 911 466 97 05
БАЗА ЗНАНИЙ И МАТЕРИАЛЫ
LAGNA39.RU
LAGNA39.RU
Священное и профанное. Жертвоприношение.
Материалы по исследованиям М. Гимбутас об цивилизации Великой Матери, а концепте священного и мирского Мирча Элиаде и структуры жертвоприношения по М. Моссу.
Беллерофонт поражает Химеру. Античная римская мозаика
В античном изобразительном искусстве мифы о Беллерофонте были чрезвычайно популярными. Особенно часто изображали битву с Химерой в вазописи и скульптурах, а также на римских мозаиках. Также известны рельефы и росписи, отображающие другие связанные с ним сюжеты, такие как наказание Сфенебеи, Беллерофонт с Пегасом и др. Современные исследователи видят в Беллерофонте тот же архетип, что и в мифах о Персее и Андромеде, Кадме, Геракле, Ясоне, Аполлоне, побеждающем Пифона, Митре и других змееборцах Индии и Китая. Он состоял в том, что молодой юноша-герой приходит в чужую землю и убивает дракона или другое чудовище, спасая тем самым жителей края от его разрушительной силы. Общий архетип Персея с Беллерофонтом, а также переплетение мифологических сюжетов, привели к поглощению образа коринфского героя убийцей Медузы Горгоны и освободителем Андромеды. Эта тенденция проявилась ещё в Античности, а затем получила распространение в последующие эпохи, когда Персея, а не Беллерофонта, стали изображать укротителем Пегаса. Наиболее отчётливо это видно на картине Питера Пауля Рубенса «Персей освобождает Андромеду».
Внешние сходство и общность сюжета победы Беллерофонта над Химерой и Георгия Победоносца над змием дало основание ряду исследователей называть античного мифологического героя прототипом одного из наиболее почитаемых христианских святых.
Внешние сходство и общность сюжета победы Беллерофонта над Химерой и Георгия Победоносца над змием дало основание ряду исследователей называть античного мифологического героя прототипом одного из наиболее почитаемых христианских святых.
«Чудо Георгия о змие».
Новгородская икона, конец XIV века.
Новгородская икона, конец XIV века.
«Леда и лебедь». Леонардо да Винчи. 1510-1515-е годы
Жорж Дюмезиль проводит параллель между Ашвинами, греческими Диоскурами и скандинавскими близнецами Фрейром и Фрейей, считая всех их олицетворением третьей общественной функции — плодородия и благополучия. Все эти мифологические образы божественных близнецов, по мнению Дюмезиля, восходят к общеиндоевропейским временам.
Также можно добавить, что в сказаниях об Ашвинах есть четкие параллели между Индрой (царём полубогов и властелином неба, бросающим молнии во врагов) и Зевсом.
Диоску́ры (др.-греч. «отроки Зевса») — в древнегреческой и древнеримской мифологиях братья-близнецы Кастор и Полидевк, дети Леды от двоих отцов — Зевса и Тиндарея.
На протяжении своей жизни совершили ряд подвигов. Участвовали в походе аргонавтов, калидонской охоте, возвратили свою похищенную сестру Елену. После смерти в бою Кастора Полидевк взмолился о том, чтобы его воссоединили с братом. В награду за столь искреннюю братскую любовь Зевс поместил образ Диоскуров на небо в созвездие Близнецы.
В Древней Греции братьев считали покровителями путешественников и мореплавателей. Особым почитанием пользовались в своей предполагаемой родине Спарте, где их считали защитниками государства. Культ Диоскуров был принят в Древнем Риме. Здесь их в первую очередь считали олицетворением воинской доблести. Согласно античным верованиям были заступниками сословия всадников эквитов.
Мифологические сюжеты, связанные с Диоскурами, использовали в своём творчестве величайшие художники Ренессанса и Нового времени Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рубенс и другие.
Косма́ и Дамиа́н (в русской традиции известные как Кузьма и Демьян) — братья, святые-бессребреники, врачеватели и чудотворцы, по церковной традиции предположительно жившие во второй половине III — начале IV вв.
Также можно добавить, что в сказаниях об Ашвинах есть четкие параллели между Индрой (царём полубогов и властелином неба, бросающим молнии во врагов) и Зевсом.
Диоску́ры (др.-греч. «отроки Зевса») — в древнегреческой и древнеримской мифологиях братья-близнецы Кастор и Полидевк, дети Леды от двоих отцов — Зевса и Тиндарея.
На протяжении своей жизни совершили ряд подвигов. Участвовали в походе аргонавтов, калидонской охоте, возвратили свою похищенную сестру Елену. После смерти в бою Кастора Полидевк взмолился о том, чтобы его воссоединили с братом. В награду за столь искреннюю братскую любовь Зевс поместил образ Диоскуров на небо в созвездие Близнецы.
В Древней Греции братьев считали покровителями путешественников и мореплавателей. Особым почитанием пользовались в своей предполагаемой родине Спарте, где их считали защитниками государства. Культ Диоскуров был принят в Древнем Риме. Здесь их в первую очередь считали олицетворением воинской доблести. Согласно античным верованиям были заступниками сословия всадников эквитов.
Мифологические сюжеты, связанные с Диоскурами, использовали в своём творчестве величайшие художники Ренессанса и Нового времени Леонардо да Винчи, Микеланджело, Рубенс и другие.
Косма́ и Дамиа́н (в русской традиции известные как Кузьма и Демьян) — братья, святые-бессребреники, врачеватели и чудотворцы, по церковной традиции предположительно жившие во второй половине III — начале IV вв.
Икона. Святые Косма и Дамиан. Московская школа. Первая половина XV века
2
Типы Анимы по Юнгу
Столкновение с теневым содержанием бессознательного – поистине мучительный кризис идентификации для любого. Даже небольшое соприкосновение с тенью вызывает подлинно экзистенциальные муки. Потому абсолютное большинство и предпочитают находиться в эдемском неведении насчёт своего бессознательного.
«Если тень является задачей для подмастерья, то анима – это уже задача для мастера». Только тот, кто имел непосредственное соприкосновение с тенью, способен оценить, что значит «задача для подмастерья».
Согласно определению, Анима является женской частью психики мужчины, а Анимус – мужской частью психики женщины. В этом отношении Юнг заново, уже через психологическое знание, открывает древнюю истину, что на психическом уровне мы все являемся андрогинами.
Анима и Анимус обильно представлены в мифах. В патриархальной культуре, к коем мы и принадлежим, на пути индивидуации мужчины мифология Анимы проявлена гораздо более полно, нежели мифология Анимуса.
Итак, начнём с мифологии. В мифах Анима в позитивном аспекте представляет принцессу, которую необходимо спасти (символика спасения принцессы будет рассмотрена подробнее в дальнейшем), либо являет собой проводника (наиболее известные примеры подобной функции Анимы – Беатриче из «Божественной комедии» Данте, а также различные женские образы, как то Елена и Мария из «Фауста» Гёте). Анима выступает в роли проводника лишь на достаточно высоких ступенях индивидуации, когда преодолены её опасные аспекты и она освобождена от господства материнского архетипа. На низких же ступенях Анима ещё смешана с материнским образом и являет себя в опасных фигурах глубинного бессознательного, как например, сирены, гарпии, русалки и злые колдуньи (последние скорее чисто материнский образ).
Юнг выделял четыре уровня развития Анимы – Ева, Елена, Мария и София.
Первая, самая нижняя стадия развития Анимы – Ева. Юнг, наверное, имел в виду не Еву, дарующую Адаму яблоко и тем самым освобождающую от рабства бессознательности, а скорее, изначальную праматерь, то есть тот уровень сознания, когда женское начало ещё не отделено от материнского. Здесь мы можем привести архаичные мифы об умирающих сыновьях-любовниках, не отделимых от великой и могучей матери.
Каждый из вас, вероятно, видел мужчин, находящихся на этой стадии развития. Это «маменькины сынки», чья активность полностью поглощена материнским образом. Они могут быть гомосексуалистами или создавать такое впечатление, также могут выглядеть обычными семьянинами, но их всегда можно узнать по особой «смиренности» в глазах. Их эротическое начало как будто выключено, потому они производят впечатление «целомудренных», но это сомнительное достоинство, если подразумевает незрелость сексуальной стороны личности. Уместнее сказать, что они просто кастрированы материнским образом.
Следующим уровнем развития Анимы является Елена. Вероятно, Юнг имел в виду Елену Троянскую, чья красота развязала войну между Элладой и Троей. Это тот уровень, в котором эротизм уже проявлен и отделён от материнского начала, но не отделим от стремления к обладанию и агрессии. Если первый уровень Анимы можно отождествить с растительной стадией, то второй –уже с животной, что, конечно, несколько лучше кастрированной покорности уровня Евы.
Третий этап развития Анимы Юнг определяет как Марию. Опять же – для современного человека более чем трудно понять, что же имеется в виду, ибо мы чётко отождествляем Марию с материнской функцией. Юнг определяет Аниму-Марию как архетип духовной сестры, проводника. На этой стадии индивидуирующийся достаточно освобождается от диктата сексуальности и оказывается способен воспринимать женщину, как друга. Здесь уже может возникать зрелое сотрудничество, и идивидуант достигает зрелого, человеческого уровня.
Высший уровень Анимы – София. Теперь мы говорим о религиозно-мистическом постижении женского. «Вечная женственность, мы устремлены к тебе!» – этот крик Фауста был обращён именно к Софии.
Впрочем, София – это лишь одной из её имён, и для нас, полностью чуждых христианству, оно не всегда подходит. Вечная женственность носит огромное количество имен.
Важно помнить, что когда мы достигаем следующего уровня развития, предыдущее не исчезает совсем, и какая-то часть Анимы остаётся в прежних, уже пройденных формах. Вот почему на любом уровне развития сознания необходимо беречься кастрирующей матери и падения в инстинктивные аспекты.
В нашей душе всегда действуют два женских архетипа – Анима и материнский, и от того, какому из них мы отдаём предпочтение, зависит исход их психологического противостояния. Для удобства Анима будет определяться как динамическое женское, тогда как архетип опекающей матери – как статическое женское.
Инцестная сила – эта сила стремления назад, в утробу, уподобиться ребёнку, отказаться от себя. Это не биологический феномен, как думал Фрейд, а психологический.
Какова же антитеза? Истинная Анима – вечная мятежница, противостоящая образу матери. Это Лилит, дарующая плод познания и приказывающая уйти прочь из детского рая.
У невротика практически всегда Анима поглощена материнским архетипом. Архетипический мотив освобождения Анимы от дракона или мачехи является метафорой данного процесса.
Не только великая опекающая мать угрожает Аниме. Не меньшая опасность для неё – в доминировании патриархального первопринципа, символизируемого великим отцом. Старый царь, Кощей бессмертный представляют образы такого типа.
Эта символика актуальна в случае патриархально-устроенной психики. Анима представляет в нас спонтанность, творчество, игру, которая не свойственна патриарху, одержимому отцовским началом. Внешне это выражается в особой зажатости, догматичности, косности мышления. Изгнанная из поля сознания, Анима в конце концов превращается в злобную фурию, раздавливающую впавшее в гордыню одностороннее патриархальное эго.
Чем больше Анима вытеснена из сознания, тем беспомощнее мужчина в отношениях с женщинами. Крутые мачо, оказывающиеся под каблуком у самых ничтожных женщин,—яркое тому подтверждение. Дело в том, что поскольку женские качества таких мужчин глубоко подавлены и находятся на самом низком уровне, самые ничтожные и инфантильные женщины вызывают у них проекцию Анимы.
Существует обратная опасность, когда Аниме отдаётся вся власть, вследствие чего мужчина становится капризным, инфантильным и полностью теряет свои мужские качества. Внимательный наблюдатель заметит, что в таком случае речь уже идёт не столько о Аниме, сколько о поглотившей её матери. Впрочем, время от времени каждый мужчина испытывает на себе разрушительные аспекты своей Анимы в том или ином варианте, и только тот, кто имеет навыки интроспекции и самоанализа, способен им противостоять.
«Если тень является задачей для подмастерья, то анима – это уже задача для мастера». Только тот, кто имел непосредственное соприкосновение с тенью, способен оценить, что значит «задача для подмастерья».
Согласно определению, Анима является женской частью психики мужчины, а Анимус – мужской частью психики женщины. В этом отношении Юнг заново, уже через психологическое знание, открывает древнюю истину, что на психическом уровне мы все являемся андрогинами.
Анима и Анимус обильно представлены в мифах. В патриархальной культуре, к коем мы и принадлежим, на пути индивидуации мужчины мифология Анимы проявлена гораздо более полно, нежели мифология Анимуса.
Итак, начнём с мифологии. В мифах Анима в позитивном аспекте представляет принцессу, которую необходимо спасти (символика спасения принцессы будет рассмотрена подробнее в дальнейшем), либо являет собой проводника (наиболее известные примеры подобной функции Анимы – Беатриче из «Божественной комедии» Данте, а также различные женские образы, как то Елена и Мария из «Фауста» Гёте). Анима выступает в роли проводника лишь на достаточно высоких ступенях индивидуации, когда преодолены её опасные аспекты и она освобождена от господства материнского архетипа. На низких же ступенях Анима ещё смешана с материнским образом и являет себя в опасных фигурах глубинного бессознательного, как например, сирены, гарпии, русалки и злые колдуньи (последние скорее чисто материнский образ).
Юнг выделял четыре уровня развития Анимы – Ева, Елена, Мария и София.
Первая, самая нижняя стадия развития Анимы – Ева. Юнг, наверное, имел в виду не Еву, дарующую Адаму яблоко и тем самым освобождающую от рабства бессознательности, а скорее, изначальную праматерь, то есть тот уровень сознания, когда женское начало ещё не отделено от материнского. Здесь мы можем привести архаичные мифы об умирающих сыновьях-любовниках, не отделимых от великой и могучей матери.
Каждый из вас, вероятно, видел мужчин, находящихся на этой стадии развития. Это «маменькины сынки», чья активность полностью поглощена материнским образом. Они могут быть гомосексуалистами или создавать такое впечатление, также могут выглядеть обычными семьянинами, но их всегда можно узнать по особой «смиренности» в глазах. Их эротическое начало как будто выключено, потому они производят впечатление «целомудренных», но это сомнительное достоинство, если подразумевает незрелость сексуальной стороны личности. Уместнее сказать, что они просто кастрированы материнским образом.
Следующим уровнем развития Анимы является Елена. Вероятно, Юнг имел в виду Елену Троянскую, чья красота развязала войну между Элладой и Троей. Это тот уровень, в котором эротизм уже проявлен и отделён от материнского начала, но не отделим от стремления к обладанию и агрессии. Если первый уровень Анимы можно отождествить с растительной стадией, то второй –уже с животной, что, конечно, несколько лучше кастрированной покорности уровня Евы.
Третий этап развития Анимы Юнг определяет как Марию. Опять же – для современного человека более чем трудно понять, что же имеется в виду, ибо мы чётко отождествляем Марию с материнской функцией. Юнг определяет Аниму-Марию как архетип духовной сестры, проводника. На этой стадии индивидуирующийся достаточно освобождается от диктата сексуальности и оказывается способен воспринимать женщину, как друга. Здесь уже может возникать зрелое сотрудничество, и идивидуант достигает зрелого, человеческого уровня.
Высший уровень Анимы – София. Теперь мы говорим о религиозно-мистическом постижении женского. «Вечная женственность, мы устремлены к тебе!» – этот крик Фауста был обращён именно к Софии.
Впрочем, София – это лишь одной из её имён, и для нас, полностью чуждых христианству, оно не всегда подходит. Вечная женственность носит огромное количество имен.
Важно помнить, что когда мы достигаем следующего уровня развития, предыдущее не исчезает совсем, и какая-то часть Анимы остаётся в прежних, уже пройденных формах. Вот почему на любом уровне развития сознания необходимо беречься кастрирующей матери и падения в инстинктивные аспекты.
В нашей душе всегда действуют два женских архетипа – Анима и материнский, и от того, какому из них мы отдаём предпочтение, зависит исход их психологического противостояния. Для удобства Анима будет определяться как динамическое женское, тогда как архетип опекающей матери – как статическое женское.
Инцестная сила – эта сила стремления назад, в утробу, уподобиться ребёнку, отказаться от себя. Это не биологический феномен, как думал Фрейд, а психологический.
Какова же антитеза? Истинная Анима – вечная мятежница, противостоящая образу матери. Это Лилит, дарующая плод познания и приказывающая уйти прочь из детского рая.
У невротика практически всегда Анима поглощена материнским архетипом. Архетипический мотив освобождения Анимы от дракона или мачехи является метафорой данного процесса.
Не только великая опекающая мать угрожает Аниме. Не меньшая опасность для неё – в доминировании патриархального первопринципа, символизируемого великим отцом. Старый царь, Кощей бессмертный представляют образы такого типа.
Эта символика актуальна в случае патриархально-устроенной психики. Анима представляет в нас спонтанность, творчество, игру, которая не свойственна патриарху, одержимому отцовским началом. Внешне это выражается в особой зажатости, догматичности, косности мышления. Изгнанная из поля сознания, Анима в конце концов превращается в злобную фурию, раздавливающую впавшее в гордыню одностороннее патриархальное эго.
Чем больше Анима вытеснена из сознания, тем беспомощнее мужчина в отношениях с женщинами. Крутые мачо, оказывающиеся под каблуком у самых ничтожных женщин,—яркое тому подтверждение. Дело в том, что поскольку женские качества таких мужчин глубоко подавлены и находятся на самом низком уровне, самые ничтожные и инфантильные женщины вызывают у них проекцию Анимы.
Существует обратная опасность, когда Аниме отдаётся вся власть, вследствие чего мужчина становится капризным, инфантильным и полностью теряет свои мужские качества. Внимательный наблюдатель заметит, что в таком случае речь уже идёт не столько о Аниме, сколько о поглотившей её матери. Впрочем, время от времени каждый мужчина испытывает на себе разрушительные аспекты своей Анимы в том или ином варианте, и только тот, кто имеет навыки интроспекции и самоанализа, способен им противостоять.
Судя по несметному количеству изображений, доставшихся нам от доисторической Евразии, источником древнейших религиозных переживаний было великое таинство женской животворящей силы созидания. Великая Богиня-Мать, из священного мрака утробы которой исходят все творения, была метафорой самой Природы, вселенского источника гони и смерти, постоянно обновляющегося в непрерывной смене жизни, смерти и возрождения. Археологи находят очень древние кремневые изображения женщин и животных, которые датируются ашельским периодом нижнего палеолита, т.е. изготовлены более 500 ООО лет назад'. Начиная с мустьерского периода среднего палеолита (от 100 ООО до 40 ООО лет назад) над захоронениями стали устанавливать камни треугольной формы и вырезать чашевидные знаки. Эта древнейшая религиозная символика еще не была систематически изучена; большая часть исследований обращена к периоду верхнего палеолита (от 40 000 до 10 000 лет назад).
На период верхнего палеолита пришелся настоящий творческий взрыв — огромный объем наскальной живописи, каменной резьбы и скульптур. Пещеры, в которых можно видеть эти изумительные рисунки и резные изображения животных, были святилищами; там проходили сезонные и инициационные ритуалы и другие обряды, связанные с сакральным циклом бытия. Между 27000 и 25000 гг. до н.э. появляются миниатюрные скульптуры разнообразных божеств из камня, рога или кости. Около трех тысяч подобных статуэток было найдено на пространстве между Южной Францией и Центральной Сибирью3. Богатство материала позволяет приблизительно установить их символическое значение, а различие форм, жестов и атрибутов, в сочетании с данными о месте их обнаружения, — классифицировать их типы, отражающие различные ипостаси и функции Богини.
Древнейшие из вырезанных на скалах символов, каки изделия из рога и кости, являются прямым следствием глубочайшей веры в Богиню—дарительницу жизни, источник всего сущего, которая, однако, может принимать разные обличия. Начиная с 25000 г. до н.э. ее изображения уже наделены грудью, вульвой и ягодицами огромного размера: так выделяются зоны излучения ее детородной мощи. Изучение символики палеолитического искусства показывает, что вэту эпоху созидающее божество было именно женским, а не мужским. Более того, во всем палеолитическом искусстве нет ничего, похожего на фигуру Отца. Вынашивание и вскармливание потомства — неважно, растений, животных или людей, — такова первичная модель образа Богини, источника всего живого. Вырезанные из слоновой кости или мягких каменных пород миниатюрные женские статуэтки не были ни «Венерами», хоть их часто так именуют, ни «амулетами плодовитости», предназначенными для стимуляции мужской сексуальности. Их роль была намного важнее: они давали жизнь и оберегали ее, приносили смерть и обеспечивали возрождение. Богиня олицетворяла собой все формы и проявления постоянно обновляющегося жизненного цикла. Мы истолковываем ее функции, опираясь на тщательное изучение атрибутов этих древних скульптур: их поз, жестов, головных уборов и соответствующей религиозной символики. Многообразие способов репрезентации женского божества, остававшегося актуальным на протяжении многих тысячелетий, хорошо прослеживается на примере сохранившихся верхнепалеолитических артефактов.
На период верхнего палеолита пришелся настоящий творческий взрыв — огромный объем наскальной живописи, каменной резьбы и скульптур. Пещеры, в которых можно видеть эти изумительные рисунки и резные изображения животных, были святилищами; там проходили сезонные и инициационные ритуалы и другие обряды, связанные с сакральным циклом бытия. Между 27000 и 25000 гг. до н.э. появляются миниатюрные скульптуры разнообразных божеств из камня, рога или кости. Около трех тысяч подобных статуэток было найдено на пространстве между Южной Францией и Центральной Сибирью3. Богатство материала позволяет приблизительно установить их символическое значение, а различие форм, жестов и атрибутов, в сочетании с данными о месте их обнаружения, — классифицировать их типы, отражающие различные ипостаси и функции Богини.
Древнейшие из вырезанных на скалах символов, каки изделия из рога и кости, являются прямым следствием глубочайшей веры в Богиню—дарительницу жизни, источник всего сущего, которая, однако, может принимать разные обличия. Начиная с 25000 г. до н.э. ее изображения уже наделены грудью, вульвой и ягодицами огромного размера: так выделяются зоны излучения ее детородной мощи. Изучение символики палеолитического искусства показывает, что вэту эпоху созидающее божество было именно женским, а не мужским. Более того, во всем палеолитическом искусстве нет ничего, похожего на фигуру Отца. Вынашивание и вскармливание потомства — неважно, растений, животных или людей, — такова первичная модель образа Богини, источника всего живого. Вырезанные из слоновой кости или мягких каменных пород миниатюрные женские статуэтки не были ни «Венерами», хоть их часто так именуют, ни «амулетами плодовитости», предназначенными для стимуляции мужской сексуальности. Их роль была намного важнее: они давали жизнь и оберегали ее, приносили смерть и обеспечивали возрождение. Богиня олицетворяла собой все формы и проявления постоянно обновляющегося жизненного цикла. Мы истолковываем ее функции, опираясь на тщательное изучение атрибутов этих древних скульптур: их поз, жестов, головных уборов и соответствующей религиозной символики. Многообразие способов репрезентации женского божества, остававшегося актуальным на протяжении многих тысячелетий, хорошо прослеживается на примере сохранившихся верхнепалеолитических артефактов.
В соответствии с установками данного исследования я различаю четыре основных категории божеств.
1) Богиня, олицетворяющая производительные силы природы. Под эту категорию подпадают все проявления Богини как жизнедарительницы, покровительницы размножения, хранительницы жизни.
2) Богиня, олицетворяющая разрушительные силы природы, Богиня смерти, предстающая в виде столбообразной фигуры, ядовитой змеи или хищной птицы — грифа, совы, ворона или вороны.
3) Богиня возрождения и регенерации, которой подчинены жизненные циклы всего природного мира. Она являет себя в символических образах, ассоциативно связанных с маткой, лобковым треугольником или эмбрионом: это может быть жаба, лягушка, еж, бычья голова, треугольник и двойной треугольник. Порой она также предстает в виде насекомого — пчелы, бабочки, мотылька. Поскольку смерть и возрождение неразрывно соединены как части естественного природного цикла, то Богини смерти и возрождения нередко выступают как единое божество, что подчеркивает синхронность и взаимозависимость циклических функций.
4) К последней категории относятся немногочисленные доисторические божества мужского пола, составляющие 3—5% от общего скульптурного наследия неолита
1) Богиня, олицетворяющая производительные силы природы. Под эту категорию подпадают все проявления Богини как жизнедарительницы, покровительницы размножения, хранительницы жизни.
2) Богиня, олицетворяющая разрушительные силы природы, Богиня смерти, предстающая в виде столбообразной фигуры, ядовитой змеи или хищной птицы — грифа, совы, ворона или вороны.
3) Богиня возрождения и регенерации, которой подчинены жизненные циклы всего природного мира. Она являет себя в символических образах, ассоциативно связанных с маткой, лобковым треугольником или эмбрионом: это может быть жаба, лягушка, еж, бычья голова, треугольник и двойной треугольник. Порой она также предстает в виде насекомого — пчелы, бабочки, мотылька. Поскольку смерть и возрождение неразрывно соединены как части естественного природного цикла, то Богини смерти и возрождения нередко выступают как единое божество, что подчеркивает синхронность и взаимозависимость циклических функций.
4) К последней категории относятся немногочисленные доисторические божества мужского пола, составляющие 3—5% от общего скульптурного наследия неолита
Мария Гимбутас
Американский археолог и культуролог литовского происхождения, одна из крупнейших и самых спорных фигур индоевропеистики
Мать-дарительница жизни, мать-роженица могла иметь как антропоморфное, так и зооморфное обличие. Ее основные воплощения — олениха, лосиха и медведица: об этом можно судить по многочисленным скульптурам беременной оленихи, матери-медведицы, держащей своих медвежат, обрядовым сосудам и рельефам в виде этих животных, а также по той важной роли, которая им отводится в мифах.
Древнейшие свидетельства поклонения оленю восходят к верхнему палеолиту и мезолиту. В ЭльХуио, к востоку от Альтамиры (Северная Испания), найдено захоронение оленя, который 14 ООО лет назад был уложен в яму яйцевидной формы и присыпан сверху охрой, а также комками сиреневой, оранжевой и красноватой глины, оленьими рогами и другими предметами6. В Стар-Kappe (Англия) были найдены оленьи рога и часть черепа, использовавшаяся в качестве головного убора во время исполнения ритуальных танцев; она датируется 8000—7500 гг. до н.э. Подобные танцы с рогами оленя или лося сохранились до наших времен. На алтарях и в захоронениях VII тыс. до н.э. в Лепенски-Вире были обнаружены оленьи рога, черепа и лопатки, которые, по-видимому, были призваны умножать жизненную силу и регенерацию. Костяные трости с искусно вырезанными головами лосихи были найдены в Швянтойи (Литва), неподалеку от Балтийского побережья, а также в одной из пещер Габан в Северной Италии, датирующейся V тыс. до н.э.; их возраст превышает пять тысяч лет. Можно предположить, что эти трости использовались при исполнении обрядов, посвященных Матери-лосихе. «Сидящая рогатая Богиня» изображена также на минойских печатях и на некоторых артефактах бронзового и железного века Западной Европы.
Представление о Матери-оленихе как о первоисточнике жизни оставалось в высшей степени актуальным на протяжении многих тысячелетий. В европейском фольклоре, в особенности ирландском и шотландском, можно и теперь встретить упоминание божественного оленя и богинь-олених. В Северной Азии по сей день существует поверье, что беременная олениха — рожающая Богиня-матерь. Эвенки представляют себе Матерь мира в виде важенки северного или обычного оленя. Греческая Артемида такж могла представать оленихой или медведицей. Функцию медведицы как символа материнства можно отчетливо проследить в скульптурном наследии культуры винча., где она имеет вид «мадонны» в медвежьей маске с медвежонком на руках или кормилицы с заплечной торбой для ребенка. Кроме того, сохранилось довольно много фольклорных упоминаний медведя-первопредка и медведицы, которая дает начало новой жизни. В Литве роженицу по сей день называют «медведицей». В восточнославянских землях вплоть до XXi сохранился обычай укладывать новорожденного ш медвежью шкуру. Этот обычай был описан Порфирием еще в III в. н.э. Кельты поклонялись DeoArtio что, по-видимому, можно расценивать как еще одш пример существования культа Богини-медведищ уже в историческую эпоху. С медведицей может ассоциироваться и Богородица: так, на Западном Крите февраля отмечается как день «Медвежьей Богоматери» («Panagia Arkoudiotissa»). Медведица-Артемида стала христианской Богородицей в облив медведицы.
Не приходится сомневаться, что почитание Матери-земли оставалось неизменным от доисторических времен до греческих культов Деметры и Персефоны, римского поклонения Опс Консивии, древнегерманского - Нертус, балтийского — Жемине или Жемес-мате, славянского — Мать-сырой земле и т.д. Ее могущество было слишком древним и глубоко укорененным, чтобы его могли полностью уничтожить сменяющиеся патриархальные религии, в том числе и христианство. Она стала их частью и в Западной Европе продолжает быть известна под именами разных святых — Радегуны, Макрины, Вальпурги, Мильбурги и ряда других. В других землях, особенно в
Восточной Европе, она слилась с образом Богородицы, Девы Марии. Черная Мадонна — та же Мать-земля: ее чернота есть цвет земного плодородия. Высшее чудо — ежегодное возобновление ее способности к плодоношению. Древние мистерии, которые, как в доисторические, так и в уже исторические тысячелетия, проходили в пещерах, гробницах, святилищах и капищах под открытом небом, были призваны выразить признательность этой дарительнице жизни и кормилице и, благодаря ритуалу, причаститься к таинству земного изобилия.
Древнейшие свидетельства поклонения оленю восходят к верхнему палеолиту и мезолиту. В ЭльХуио, к востоку от Альтамиры (Северная Испания), найдено захоронение оленя, который 14 ООО лет назад был уложен в яму яйцевидной формы и присыпан сверху охрой, а также комками сиреневой, оранжевой и красноватой глины, оленьими рогами и другими предметами6. В Стар-Kappe (Англия) были найдены оленьи рога и часть черепа, использовавшаяся в качестве головного убора во время исполнения ритуальных танцев; она датируется 8000—7500 гг. до н.э. Подобные танцы с рогами оленя или лося сохранились до наших времен. На алтарях и в захоронениях VII тыс. до н.э. в Лепенски-Вире были обнаружены оленьи рога, черепа и лопатки, которые, по-видимому, были призваны умножать жизненную силу и регенерацию. Костяные трости с искусно вырезанными головами лосихи были найдены в Швянтойи (Литва), неподалеку от Балтийского побережья, а также в одной из пещер Габан в Северной Италии, датирующейся V тыс. до н.э.; их возраст превышает пять тысяч лет. Можно предположить, что эти трости использовались при исполнении обрядов, посвященных Матери-лосихе. «Сидящая рогатая Богиня» изображена также на минойских печатях и на некоторых артефактах бронзового и железного века Западной Европы.
Представление о Матери-оленихе как о первоисточнике жизни оставалось в высшей степени актуальным на протяжении многих тысячелетий. В европейском фольклоре, в особенности ирландском и шотландском, можно и теперь встретить упоминание божественного оленя и богинь-олених. В Северной Азии по сей день существует поверье, что беременная олениха — рожающая Богиня-матерь. Эвенки представляют себе Матерь мира в виде важенки северного или обычного оленя. Греческая Артемида такж могла представать оленихой или медведицей. Функцию медведицы как символа материнства можно отчетливо проследить в скульптурном наследии культуры винча., где она имеет вид «мадонны» в медвежьей маске с медвежонком на руках или кормилицы с заплечной торбой для ребенка. Кроме того, сохранилось довольно много фольклорных упоминаний медведя-первопредка и медведицы, которая дает начало новой жизни. В Литве роженицу по сей день называют «медведицей». В восточнославянских землях вплоть до XXi сохранился обычай укладывать новорожденного ш медвежью шкуру. Этот обычай был описан Порфирием еще в III в. н.э. Кельты поклонялись DeoArtio что, по-видимому, можно расценивать как еще одш пример существования культа Богини-медведищ уже в историческую эпоху. С медведицей может ассоциироваться и Богородица: так, на Западном Крите февраля отмечается как день «Медвежьей Богоматери» («Panagia Arkoudiotissa»). Медведица-Артемида стала христианской Богородицей в облив медведицы.
Не приходится сомневаться, что почитание Матери-земли оставалось неизменным от доисторических времен до греческих культов Деметры и Персефоны, римского поклонения Опс Консивии, древнегерманского - Нертус, балтийского — Жемине или Жемес-мате, славянского — Мать-сырой земле и т.д. Ее могущество было слишком древним и глубоко укорененным, чтобы его могли полностью уничтожить сменяющиеся патриархальные религии, в том числе и христианство. Она стала их частью и в Западной Европе продолжает быть известна под именами разных святых — Радегуны, Макрины, Вальпурги, Мильбурги и ряда других. В других землях, особенно в
Восточной Европе, она слилась с образом Богородицы, Девы Марии. Черная Мадонна — та же Мать-земля: ее чернота есть цвет земного плодородия. Высшее чудо — ежегодное возобновление ее способности к плодоношению. Древние мистерии, которые, как в доисторические, так и в уже исторические тысячелетия, проходили в пещерах, гробницах, святилищах и капищах под открытом небом, были призваны выразить признательность этой дарительнице жизни и кормилице и, благодаря ритуалу, причаститься к таинству земного изобилия.
Мария Гимбутас
Американский археолог и культуролог литовского происхождения, одна из крупнейших и самых спорных фигур индоевропеистики
Богиня-птица двойственна по своей природе. С одной стороны, она — дарительница жизни, благоденствия, пропитания. С другой — смерть, имеющая вид грифа, совы или другой птицы, хищной или пожирающей падаль. Красные птичьи лапы можно видеть как на стенах пещер эпохи палеолита, так и на красной расписной керамике эпохи неолита (прекрасный тому пример — сосуды из Хаджилара, Центральная Анатолия). Иногда этот мотив чередуется с изображениями треугольников. Так, у антропоморфных «песочных часов» вместо рук бывают птичьи лапы: этот мотив повторяется в пещерных рисунках и в росписи сосудов от Португалии до Румынии и Болгарии.
Священным животным Богини-птицы был баран: его символическая значимость восходит к эпохе раннего неолита, когда важную роль в пищевом рационе начали играть овцы, а на баранов, естественно, был спрос как на производителей. Археологи находят большое количество статуэток баранов с масками на мордах и символами богини. Бараний мотив нередко можно видеть на ритуальной глиняной посуде и на лампах (цветная вклейка 13). Баранья голова украшала фасады и кровли святилищ. На могильной и погребальной керамике перемежаются изображения бараньих рогов, змеевидных спиралей и глаз Богини. Вплоть до сегодняшнего дня фольклорная функция барана близка к смысловой роли водоплавающих птиц; и тот и другие — волшебные существа, приносящие изобилие. На греческих сосудах классической эпохи можно видеть баранов, приносимых в жертву Афине в качестве посвященного ей животного. Афина же, будучи восприемницей доисторической Богини-птицы, часто ассоциируется с птицами — морским ястребом, чайкой, уткой, гагарой, ласточкой, голубкой, совой и грифом.
Священным животным Богини-птицы был баран: его символическая значимость восходит к эпохе раннего неолита, когда важную роль в пищевом рационе начали играть овцы, а на баранов, естественно, был спрос как на производителей. Археологи находят большое количество статуэток баранов с масками на мордах и символами богини. Бараний мотив нередко можно видеть на ритуальной глиняной посуде и на лампах (цветная вклейка 13). Баранья голова украшала фасады и кровли святилищ. На могильной и погребальной керамике перемежаются изображения бараньих рогов, змеевидных спиралей и глаз Богини. Вплоть до сегодняшнего дня фольклорная функция барана близка к смысловой роли водоплавающих птиц; и тот и другие — волшебные существа, приносящие изобилие. На греческих сосудах классической эпохи можно видеть баранов, приносимых в жертву Афине в качестве посвященного ей животного. Афина же, будучи восприемницей доисторической Богини-птицы, часто ассоциируется с птицами — морским ястребом, чайкой, уткой, гагарой, ласточкой, голубкой, совой и грифом.
Змея и Богиня-змея
Змея, в первую очередь, — образ витальности и продолжительности жизни, гарант жизненной силы в доме, символ семьи и животного существования. Мы можем реконструировать символическое значение змеи, исходя не только из доисторических изображений Богини-змеи и ее культа в качестве домашнего божества, но и опираясь на архаические народные представления о силе змей обоего пола. Например, в Литве даже в XX в. сохраняется поверье, что если убить обитающую в доме зеленую змейку, то это приведет к смерти одного из членов семьи15. До недавнего времени русские и другие славяне верили в существование домового, хранителя домашней жизни и благополучия, который порой имел облик змеи, порой — мужичка: в нем жил дух прародителя рода. Сотни греческих и римских рельефов и рисунков подтверждают, что хранителями дома были зеленые змеи, которые в Греции носили имя Зевса Ктесиоса, а в Риме назывались пенатами. Образ змеи тесно связан с природным циклом смерти и возрождения. Ее зимняя спячка напоминает смерть, а смена кожи — своего рода бессмертие, непрерывность жизни. Весеннее появление змей говорило о возрождении природы.
В Литве на «змеиный день» (около 1 февраля) люди готовили разнообразные угощения для змей и приглашали их в дом. Если змеи отведывали пищи, то год обещал быть изобильным; а их предпочтение того или иного блюда определяло ход вещей на весь год. В Ирландии в день Бригиты (1 февраля) считалось, что «королева возвращается с гор». Этой королевой была Богиня-змея, которой повинуются все прочие змеи. Поверья, связанные с волшебной короной змеиной королевы, до сих пор сохранились в европейском фольклоре: тому, кто дотронется до нее, откроются все тайны мира, он сможет находить заколдованные сокровища и понимать язык животных. Доисторические скульптурные изображения увенчанной короной Богини-змеи встречаются на Крите, в Эгейском регионе и на Балканах начиная с VII или с VI тыс. до н.э. Ее корона иногда выглядит настоящим змеиным гнездом.
Мы находимся под влиянием христианской, семитской и индоевропейской религиозной традиции, поэтому привыкли видеть в змее воплощение зла. Однако в древнеевропейской религии ее роль прямо противоположна той, что ей приписывают перечисленные выше традиции. В силу тесной и гармонической связи с природными циклами змея была залогом благополучия и преемственности существования. Посредством сезонного обновления жизненной магии змея обеспечивает и оберегает жизнь человека и животных. Существуют сотни верований в магические «змеиные» цветы и растения, которые могут излечить больного и даже воскресить умершего. Даже змеиное тело используется в качестве лекарственного снадобья. Что же касается ее ядовитых свойств, то они являются в образе Богини-смерти.
Белая Богиня-смерть: столбообразные могильные скульптуры Основные характеристики этой Богини — застывшая поза, нагота; как правило, отсутствие груди, руки сложены на животе или вытянуты вдоль тела (или вообще отсутствуют); большой лобковый треугольник — повторялись на протяжении тысячелетий от верхнего палеолита вплоть до конца бронзового века во всех культурах Европы.
В европейском фольклоре Белая Богиня смерти также имеет двойное обличив, являясь то хищной птицей, то ядовитой змеей. В Ирландии предвестниками смерти издавна считались птицы с пугающе заунывным криком, а в Литве считается, что смерть подползает, как ядовитая змея. Многозначительно и имя литовской Богини смерти: Гильтине, от «gilti», «жалить». Слова «galas» («конец») и «geltonas» («желтый» — цвет кости) относятся к этому же семейству. В народных сказах ее называют сестрой богини Лаймы, которая определяет судьбы человека. Тот факт, что всех столбообразных изображают с укрупненным лобковым треугольником в середине тела, имеет глубочайший смысл. Даже в смерти в них сохраняется обещание возрождения, ибо их чрево — вечный промежуток между небытием и новой жизнью.
Богиня смерти и возрождения
Всякая жизнь в природе зиждется на смерти, и наоборот. Это особенно хорошо заметно в растительном мире, где для новой поросли совершенно необходимы распад и гниение когда-то живого растения.
Это осознание взаимозависимости и взаимоперетекания жизни и смерти стало для доисторической мифологии Таинством бытия. Не удивительно, и жизнь древних народов, судя по всему, была сконцентрирована на созерцании и переживании сезонного цикла смерти и возрождения. В древнеевропейской религии смерть и возрождение представали как два взаимосопряженных аспекта единого божества. В нашей линейной дуалистической культуре рождение и смерть — противоположные полюса, тогда как Великая Богиня каменного века объединяла в себе и то, и другое, олицетвори собой единый постоянно повторяющийся цикл, лежащий в основании всего видимого мира. Именно ей подчинены смерть, холодный зимний мрак, пещеры, гробницы и могилы, однако она же принимает плодоносное зерно, свет зимнего солнцестояния, оплодотворенное яйцо, благодаря которому могила превращается в утробу, где зарождается новая жизнь. Этим объясняется большое количество могил яйце видной формы, над которыми порой бывает водружен треугольный камень или насыпь камней. Мезолитические гробницы Западной Европы довольно часто имеют очертания вагины или матки, или некоторое сходство с антропоморфным телом Богини.
Стоит упомянуть ряд представлений о Богине смерти, которые сохранились до нашего времени Память о ней продолжает жить в волшебных сказка ритуалах, обычаях и в языке. В таких фольклорны сборниках, как, например, немецкие «Сказки», можно отметить большое количество доисторически мотивов, связанных с богиней зимы и смерти. Это старая уродливая ведьма с длинным носом, большими зубами и всклокоченными волосами, известная под именем фрау Холле (или Хелл, Хольда, Перхта и др.). Ее сила заключена в зубах и волосах; по ее воле идет снег, восходит солнце и происходит возрождение природы. Раз в году она является в виде белой голубки, как благословение, приносящее плодородие. В виде лягушки эта самая Холле достает из колодца закатившееся туда во время сбора урожая красное яблоко, символ жизни. Она обитает на холмах и в пещерах (имя «Холле» может быть связано со словом «Hôhle», «пещера»). Ей, как Матери мертвых, на Рождество пекли «Hollenzopf», т.е. «хлеб Холле».
Эта могущественная богиня отнюдь не была вычеркнута из мира мифологических представлений, но продолжает жить как прибалтийская Рагана, сербская Мора или Морава, баскская Мари, ирландская Морриган, польская и русская баба яга. Баба яга может оборачиваться птицей или змеей; она высока ростом, тоща, у нее большой нос крючком и костяная нога, а живет она в избушке на курьих ножках. Анализ происхождения этого имени выявляет характерные черты доисторической Богини, древнерусском и сербскохорватском языках «баба» ачает «женщина», «старуха» и «пеликан», а «яга» «yega») — «болезнь», «страх» и «гнев», что как раз указывает на Богиню смерти. В протосамоедском языке «nga» означает «Богиня смерти» или «Бог». Что касается Западной Европы, то Богиня смерти на бретонском именовалась «Анку», а на древнеирландском «Ану», что означало «хранительница мертвых» или «матерь богов». Существует также лингвистическая связь между Богиней смерти, наводящей морок, и недолговечным мотыльком или бабочкой. Ирландское «Маго» и литовское «More» означают «Богиня смерти» и «старая ведьма»; а греческое, славянское и германское <mora», «тага» и «morava» — «ужас», «кошмар» и •ночная бабочка или мотылек». Германское слово •Мапг» и французское «cauchemar» также связаны друг с другом. Пугающая смерть превращается в бабочку, символ возрождения.
Принижение Богини во всех ее формах и проявлениях началось с индоевропеизации Древней Европы в IV и III тыс. до н.э. и было продолжено в историческую эпоху; этот процесс в значительной мере интенсифицировала вся совокупность иудеохристианских традиций. Несмотря на попытки полностью ее уничтожить, в особенности в Средние века, когда европейская инквизиция отправила на костер многих мудрых и уважаемых женщин, — она не вполне утратила свое место как в жизни, так и в устной традиции. Богиня смерти и возрождения подверглась лемонизации и, деградировав, превратилась в привычную нам ведьму. В рамках сравнительно новой дуалистической мифологии она стала воплощением всего недозволенного и «злого». Эта система верований представляла собой полную противоположность древнеевропейской религии, для которой жизнь и смерть, как и полюса природного цикла, были священны и неделимы. Но теперь земля перестала быть нашей Божественной Матерью, которой мы обязаны рождением и к который мы, умирая, возвращаемся. Божество перекочевало на небеса, а земля превратилась в край изгнания.
Фольклорная ведьма/Богиня все еще имеет власть над рождением и смертью, лунными циклами и солнечной энергией, бурей и молнией или обладает способностью на них влиять. Она знает целебные травы и умеет гармонизировать жизненные силы человека, животных и растений так, чтобы грань между ними не нарушалась, а жизненная энергия не растрачивалась попусту. Она контролирует человеческую сексуальность, поэтому ее особенно страшатся мужчины. Ведьма губит новорожденных, поскольку и младенец, и темная утроба остаются в ее власти на протяжении 40 дней. У некоторых народов до сих пор существует обычай уничтожать плаценту, чтобы высвободить новорожденного изпод ее влияния. На Мальте принято при этом приговаривать: «Я хороню не тебя, плацента, но ведьму». Эти представления о ведьмах содержат в себе обрывки древних традиций, связанных с богиней, вперемежку с их демонизированными иудейскими и христианскими версиями. Идентификация Богини с утробой является одним из центральных мотивов и важным ключом к пониманию целой серии доисторических символов. Отнюдь не случайно, что ведьма в основном превращается в тех же животных, что и доисторическая Богиня, — в жабу, лягушку, ежа или рыбу
В Литве на «змеиный день» (около 1 февраля) люди готовили разнообразные угощения для змей и приглашали их в дом. Если змеи отведывали пищи, то год обещал быть изобильным; а их предпочтение того или иного блюда определяло ход вещей на весь год. В Ирландии в день Бригиты (1 февраля) считалось, что «королева возвращается с гор». Этой королевой была Богиня-змея, которой повинуются все прочие змеи. Поверья, связанные с волшебной короной змеиной королевы, до сих пор сохранились в европейском фольклоре: тому, кто дотронется до нее, откроются все тайны мира, он сможет находить заколдованные сокровища и понимать язык животных. Доисторические скульптурные изображения увенчанной короной Богини-змеи встречаются на Крите, в Эгейском регионе и на Балканах начиная с VII или с VI тыс. до н.э. Ее корона иногда выглядит настоящим змеиным гнездом.
Мы находимся под влиянием христианской, семитской и индоевропейской религиозной традиции, поэтому привыкли видеть в змее воплощение зла. Однако в древнеевропейской религии ее роль прямо противоположна той, что ей приписывают перечисленные выше традиции. В силу тесной и гармонической связи с природными циклами змея была залогом благополучия и преемственности существования. Посредством сезонного обновления жизненной магии змея обеспечивает и оберегает жизнь человека и животных. Существуют сотни верований в магические «змеиные» цветы и растения, которые могут излечить больного и даже воскресить умершего. Даже змеиное тело используется в качестве лекарственного снадобья. Что же касается ее ядовитых свойств, то они являются в образе Богини-смерти.
Белая Богиня-смерть: столбообразные могильные скульптуры Основные характеристики этой Богини — застывшая поза, нагота; как правило, отсутствие груди, руки сложены на животе или вытянуты вдоль тела (или вообще отсутствуют); большой лобковый треугольник — повторялись на протяжении тысячелетий от верхнего палеолита вплоть до конца бронзового века во всех культурах Европы.
В европейском фольклоре Белая Богиня смерти также имеет двойное обличив, являясь то хищной птицей, то ядовитой змеей. В Ирландии предвестниками смерти издавна считались птицы с пугающе заунывным криком, а в Литве считается, что смерть подползает, как ядовитая змея. Многозначительно и имя литовской Богини смерти: Гильтине, от «gilti», «жалить». Слова «galas» («конец») и «geltonas» («желтый» — цвет кости) относятся к этому же семейству. В народных сказах ее называют сестрой богини Лаймы, которая определяет судьбы человека. Тот факт, что всех столбообразных изображают с укрупненным лобковым треугольником в середине тела, имеет глубочайший смысл. Даже в смерти в них сохраняется обещание возрождения, ибо их чрево — вечный промежуток между небытием и новой жизнью.
Богиня смерти и возрождения
Всякая жизнь в природе зиждется на смерти, и наоборот. Это особенно хорошо заметно в растительном мире, где для новой поросли совершенно необходимы распад и гниение когда-то живого растения.
Это осознание взаимозависимости и взаимоперетекания жизни и смерти стало для доисторической мифологии Таинством бытия. Не удивительно, и жизнь древних народов, судя по всему, была сконцентрирована на созерцании и переживании сезонного цикла смерти и возрождения. В древнеевропейской религии смерть и возрождение представали как два взаимосопряженных аспекта единого божества. В нашей линейной дуалистической культуре рождение и смерть — противоположные полюса, тогда как Великая Богиня каменного века объединяла в себе и то, и другое, олицетвори собой единый постоянно повторяющийся цикл, лежащий в основании всего видимого мира. Именно ей подчинены смерть, холодный зимний мрак, пещеры, гробницы и могилы, однако она же принимает плодоносное зерно, свет зимнего солнцестояния, оплодотворенное яйцо, благодаря которому могила превращается в утробу, где зарождается новая жизнь. Этим объясняется большое количество могил яйце видной формы, над которыми порой бывает водружен треугольный камень или насыпь камней. Мезолитические гробницы Западной Европы довольно часто имеют очертания вагины или матки, или некоторое сходство с антропоморфным телом Богини.
Стоит упомянуть ряд представлений о Богине смерти, которые сохранились до нашего времени Память о ней продолжает жить в волшебных сказка ритуалах, обычаях и в языке. В таких фольклорны сборниках, как, например, немецкие «Сказки», можно отметить большое количество доисторически мотивов, связанных с богиней зимы и смерти. Это старая уродливая ведьма с длинным носом, большими зубами и всклокоченными волосами, известная под именем фрау Холле (или Хелл, Хольда, Перхта и др.). Ее сила заключена в зубах и волосах; по ее воле идет снег, восходит солнце и происходит возрождение природы. Раз в году она является в виде белой голубки, как благословение, приносящее плодородие. В виде лягушки эта самая Холле достает из колодца закатившееся туда во время сбора урожая красное яблоко, символ жизни. Она обитает на холмах и в пещерах (имя «Холле» может быть связано со словом «Hôhle», «пещера»). Ей, как Матери мертвых, на Рождество пекли «Hollenzopf», т.е. «хлеб Холле».
Эта могущественная богиня отнюдь не была вычеркнута из мира мифологических представлений, но продолжает жить как прибалтийская Рагана, сербская Мора или Морава, баскская Мари, ирландская Морриган, польская и русская баба яга. Баба яга может оборачиваться птицей или змеей; она высока ростом, тоща, у нее большой нос крючком и костяная нога, а живет она в избушке на курьих ножках. Анализ происхождения этого имени выявляет характерные черты доисторической Богини, древнерусском и сербскохорватском языках «баба» ачает «женщина», «старуха» и «пеликан», а «яга» «yega») — «болезнь», «страх» и «гнев», что как раз указывает на Богиню смерти. В протосамоедском языке «nga» означает «Богиня смерти» или «Бог». Что касается Западной Европы, то Богиня смерти на бретонском именовалась «Анку», а на древнеирландском «Ану», что означало «хранительница мертвых» или «матерь богов». Существует также лингвистическая связь между Богиней смерти, наводящей морок, и недолговечным мотыльком или бабочкой. Ирландское «Маго» и литовское «More» означают «Богиня смерти» и «старая ведьма»; а греческое, славянское и германское <mora», «тага» и «morava» — «ужас», «кошмар» и •ночная бабочка или мотылек». Германское слово •Мапг» и французское «cauchemar» также связаны друг с другом. Пугающая смерть превращается в бабочку, символ возрождения.
Принижение Богини во всех ее формах и проявлениях началось с индоевропеизации Древней Европы в IV и III тыс. до н.э. и было продолжено в историческую эпоху; этот процесс в значительной мере интенсифицировала вся совокупность иудеохристианских традиций. Несмотря на попытки полностью ее уничтожить, в особенности в Средние века, когда европейская инквизиция отправила на костер многих мудрых и уважаемых женщин, — она не вполне утратила свое место как в жизни, так и в устной традиции. Богиня смерти и возрождения подверглась лемонизации и, деградировав, превратилась в привычную нам ведьму. В рамках сравнительно новой дуалистической мифологии она стала воплощением всего недозволенного и «злого». Эта система верований представляла собой полную противоположность древнеевропейской религии, для которой жизнь и смерть, как и полюса природного цикла, были священны и неделимы. Но теперь земля перестала быть нашей Божественной Матерью, которой мы обязаны рождением и к который мы, умирая, возвращаемся. Божество перекочевало на небеса, а земля превратилась в край изгнания.
Фольклорная ведьма/Богиня все еще имеет власть над рождением и смертью, лунными циклами и солнечной энергией, бурей и молнией или обладает способностью на них влиять. Она знает целебные травы и умеет гармонизировать жизненные силы человека, животных и растений так, чтобы грань между ними не нарушалась, а жизненная энергия не растрачивалась попусту. Она контролирует человеческую сексуальность, поэтому ее особенно страшатся мужчины. Ведьма губит новорожденных, поскольку и младенец, и темная утроба остаются в ее власти на протяжении 40 дней. У некоторых народов до сих пор существует обычай уничтожать плаценту, чтобы высвободить новорожденного изпод ее влияния. На Мальте принято при этом приговаривать: «Я хороню не тебя, плацента, но ведьму». Эти представления о ведьмах содержат в себе обрывки древних традиций, связанных с богиней, вперемежку с их демонизированными иудейскими и христианскими версиями. Идентификация Богини с утробой является одним из центральных мотивов и важным ключом к пониманию целой серии доисторических символов. Отнюдь не случайно, что ведьма в основном превращается в тех же животных, что и доисторическая Богиня, — в жабу, лягушку, ежа или рыбу
Символы возрождения: Богиня, воплощающая регенерацию, являет себя в формах, ассоциирующихся с женскими половыми органами: лобковый треугольник передается треугольниками или «песочными часами» (двойным треугольником); вульва — овалом с точкой и линией посередине, а также в виде зерна, бутона и других аналогичных образов; матка предстает в виде рыбы или ежа, а зародыши — в виде лягушек или зайцев. В сочетании с фаллопиевыми трубами матка напоминает очертания головы быка, увенчанной рогами, — что, возможно, и объясняет тот факт, что идею регенерации чаще всего выражает именно этот мотив. Кроме того, Богиня может быть изображена в виде пчелы, бабочки, мотылька или другого насекомого, к туловищу которого порой оказывается приставлена ее антропоморфная голова. Насекомые могут представлять не только саму Богиню, но и души, оставляющие тело после смерти или во время сна. Такого рода ассоциации зафиксированы как в исторических, так и в археологических материалах, и продолжают существовать в европейском фольклоре.
Еще более эзотерическим символом утробной регенерации можно считать бычью голову или череп (букранию). Сходство между букранией и формой женекой матки в сочетании с фаллопиевыми трубами было подмечено художницей Д.Кэмерон, когда она вместе с Меллартом работала на раскопках Чатал-Хююка. Это можно рассматривать как вполне возможное, хотя и эзотерическое объяснение важной роли данного мотива в символической системе Древней Европы, Анатолии и Ближнего Востока. На некоторых антропоморфных сосудах в том месте, где должна находиться матка, изображена воловья голова. Некоторые сведения о символической роли бычьих голов можно почерпнуть из настенных росписей Чатал-Хююка. На многих из них букрания либо изображена прямо на теле Богини в том месте, где должна быть матка, либо расположена прямо под изображением Богини в обличий лягушки. От начала неолита до конца минойской культуры в керамическом искусстве прослеживается постоянная связь между букраниями и символикой силы и регенерации. Мотив бычьей головы встречается на расписной керамике кукутенской культуры; ее небольшие рельефные изображения можно часто видеть на керамике культуры бутмир. В святилищах культуры винча археологи находят букрании, обмазанные слоем глины.
В подземных гробницах Сардинии бычьи головы являются доминирующим мотивом, символически передавая идею регенерации. Они — или, вернее, матка — изображались над входом или поблизости от него, а в некоторых пещерах сам вход имел форму воловьей головы с большими рогами. Чтобы попасть в это подземное святилище, надо в символическом смысле пройти через священную утробу. То, что между головой коровы, быка или вола и женской утробой имеется тесная связь, также подтверждает наличие ассоциации между волом и водой, источником жизни. Согласно литовским легендам, вол появился из воды, и волами созданы облака и озера. Неолитические, минойские или микенские скульптурные изображения крупного рогатого скота были украшены узором в виде сетки или яиц, покрытых сеткой. Этот сетчатый мотив являлся символическим обозначением жизненной влаги или околоплодной жидкости. «Священные рога», которые начинают появляться в III и II тыс. до н.э. и особенно характерны для минойской культуры Крита, продолжали служить символическим обозначением утробы и регенерации.
Еще более эзотерическим символом утробной регенерации можно считать бычью голову или череп (букранию). Сходство между букранией и формой женекой матки в сочетании с фаллопиевыми трубами было подмечено художницей Д.Кэмерон, когда она вместе с Меллартом работала на раскопках Чатал-Хююка. Это можно рассматривать как вполне возможное, хотя и эзотерическое объяснение важной роли данного мотива в символической системе Древней Европы, Анатолии и Ближнего Востока. На некоторых антропоморфных сосудах в том месте, где должна находиться матка, изображена воловья голова. Некоторые сведения о символической роли бычьих голов можно почерпнуть из настенных росписей Чатал-Хююка. На многих из них букрания либо изображена прямо на теле Богини в том месте, где должна быть матка, либо расположена прямо под изображением Богини в обличий лягушки. От начала неолита до конца минойской культуры в керамическом искусстве прослеживается постоянная связь между букраниями и символикой силы и регенерации. Мотив бычьей головы встречается на расписной керамике кукутенской культуры; ее небольшие рельефные изображения можно часто видеть на керамике культуры бутмир. В святилищах культуры винча археологи находят букрании, обмазанные слоем глины.
В подземных гробницах Сардинии бычьи головы являются доминирующим мотивом, символически передавая идею регенерации. Они — или, вернее, матка — изображались над входом или поблизости от него, а в некоторых пещерах сам вход имел форму воловьей головы с большими рогами. Чтобы попасть в это подземное святилище, надо в символическом смысле пройти через священную утробу. То, что между головой коровы, быка или вола и женской утробой имеется тесная связь, также подтверждает наличие ассоциации между волом и водой, источником жизни. Согласно литовским легендам, вол появился из воды, и волами созданы облака и озера. Неолитические, минойские или микенские скульптурные изображения крупного рогатого скота были украшены узором в виде сетки или яиц, покрытых сеткой. Этот сетчатый мотив являлся символическим обозначением жизненной влаги или околоплодной жидкости. «Священные рога», которые начинают появляться в III и II тыс. до н.э. и особенно характерны для минойской культуры Крита, продолжали служить символическим обозначением утробы и регенерации.
Мария Гимбутас
Американский археолог и культуролог литовского происхождения, одна из крупнейших и самых спорных фигур индоевропеистики
О первых стадиях культа Осириса додинастического периода практически ничего неизвестно. Первоначально Осирис был местным богом города Джеду (Джедет) в Дельте, который греки называли Бусирис («Дом Осириса»). Здесь символом Осириса был столб джед. В ритуальных целях использовались также деревянные футляры в виде мумии Осириса: внутри они были полыми, туда насыпалась земля и бросалось зерно, а в крышке футляра просверливались дырки, сквозь которые прорастали зелёные всходы («Прорастающий Осирис»). Вокруг его храмов высаживались 360 или 365 деревьев как символ изменяющегося времени и года.
Почитание из Бусириса распространилось по всему Египту, но главным центром поклонения вскоре стал Абидос в Среднем Египте. Многие египтяне стремились обрести бессмертие через погребение в Абидосе, где, по верованиям, упокоилось тело бога. Параллельно с соляризацией Осириса его жена Исида стала олицетворяться с небесной коровой Хатхор, отчего на её голове начали изображать корону в виде рогов.
Миф о смерти и воскрешении Осириса был связан с годовым сельскохозяйственным циклом. Похороны Осириса символизировали сеяние зерна, его воскрешение — появление всходов, убийство Осириса — срезание колосьев во время жатвы. Осирис представлялся животворящей силой, праведным правителем, следующим принципам маат (справедливости), тогда как противостоящий ему Сет был олицетворением хаоса и жестокости. В этой связи миф об Осирисе и Сете символизирует борьбу между порядком и беспорядком, жизнью и смертью.
С развитием культа история смерти Осириса, горе его вдовы Исиды, борьба Гора стали темами многочисленных религиозных драм на великих народных празднествах. Поскольку Осирис был владыкой года, его праздники были в основном лунными, отчего позднее его стали называть луной «обновляющей саму себя».
Культ Осириса разрушил монополию фараона на небеса, утвердил обычай погребения усопших без расчленения и обещал каждому человеку новую жизнь после смерти. К концу Среднего царства культ Осириса утвердился в Верхнем Египте и стал очень популярен
Почитание из Бусириса распространилось по всему Египту, но главным центром поклонения вскоре стал Абидос в Среднем Египте. Многие египтяне стремились обрести бессмертие через погребение в Абидосе, где, по верованиям, упокоилось тело бога. Параллельно с соляризацией Осириса его жена Исида стала олицетворяться с небесной коровой Хатхор, отчего на её голове начали изображать корону в виде рогов.
Миф о смерти и воскрешении Осириса был связан с годовым сельскохозяйственным циклом. Похороны Осириса символизировали сеяние зерна, его воскрешение — появление всходов, убийство Осириса — срезание колосьев во время жатвы. Осирис представлялся животворящей силой, праведным правителем, следующим принципам маат (справедливости), тогда как противостоящий ему Сет был олицетворением хаоса и жестокости. В этой связи миф об Осирисе и Сете символизирует борьбу между порядком и беспорядком, жизнью и смертью.
С развитием культа история смерти Осириса, горе его вдовы Исиды, борьба Гора стали темами многочисленных религиозных драм на великих народных празднествах. Поскольку Осирис был владыкой года, его праздники были в основном лунными, отчего позднее его стали называть луной «обновляющей саму себя».
Культ Осириса разрушил монополию фараона на небеса, утвердил обычай погребения усопших без расчленения и обещал каждому человеку новую жизнь после смерти. К концу Среднего царства культ Осириса утвердился в Верхнем Египте и стал очень популярен
3
"Прометей" Ридли Скотта, 2012. В начале фильма на некой планете один из представителей инопланетной расы Создателей, стоя на вершине водопада, выпивает некую тёмную жидкость, которая разрушает его тело вплоть до молекул ДНК. Перед тем как окончательно умереть, ритуально принося себя в жертву, Создатель падает в воду, где из его молекул воссоздаются новые ДНК и образуются живые клетки, тем самым дав начало новой жизни на планете
Священное и профанное
Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания (hierophanie), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. нечто священное, предстающее перед нами.
Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идет, о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, т.е. в «мирском».
Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное — это могущество, т.е. в конечном итоге самая что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность. Оппозиция «священное — мирское» часто представляется как противоположность реального и ирреального, лит псевдореального. Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних языках эту философскую терминологию: реальное, ирреальное и т.п., но явления, стоящие за ними, есть. Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать, глубоко погрузиться, участвовать в реальности вобрать в себя могущество.
Оценить глубину пропасти, разделяющей два опыта — священный и мирской, можно, читая работы о священном пространстве и ритуальном устройстве человеческого жилья, о различных проявлениях религиозного опыта в отношении Времени, о взаимоотношениях религиозного человека с Природой и миром инструментов, об освящении самой жизни человека и о священном характере основных жизненных функций (питания, секса, работы и т.д.). Достаточно лишь напомнить, каким содержанием наполнены понятия «место жительства» и «жилье», «природа», «инструменты» или «труд» для современного нерелигиозного человека, чтобы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (питание, половой акт и т.д.) — это обычный органический процесс, даже если число окружающих его табу (правила поведения за столом, ограничения, накладываемые на сексуальное поведение «добрыми» нравами) весьма велико. Но для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким «таинством», приобщением к священному.
Священное и мирское — это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе. Поэтому они интересуют и философов и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования.
Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идет, о таинственном акте, проявлении чего-то «потустороннего», какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего «естественного» мира, т.е. в «мирском».
Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древних обществ священное — это могущество, т.е. в конечном итоге самая что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность. Оппозиция «священное — мирское» часто представляется как противоположность реального и ирреального, лит псевдореального. Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних языках эту философскую терминологию: реальное, ирреальное и т.п., но явления, стоящие за ними, есть. Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать, глубоко погрузиться, участвовать в реальности вобрать в себя могущество.
Оценить глубину пропасти, разделяющей два опыта — священный и мирской, можно, читая работы о священном пространстве и ритуальном устройстве человеческого жилья, о различных проявлениях религиозного опыта в отношении Времени, о взаимоотношениях религиозного человека с Природой и миром инструментов, об освящении самой жизни человека и о священном характере основных жизненных функций (питания, секса, работы и т.д.). Достаточно лишь напомнить, каким содержанием наполнены понятия «место жительства» и «жилье», «природа», «инструменты» или «труд» для современного нерелигиозного человека, чтобы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (питание, половой акт и т.д.) — это обычный органический процесс, даже если число окружающих его табу (правила поведения за столом, ограничения, накладываемые на сексуальное поведение «добрыми» нравами) весьма велико. Но для «примитивного» человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким «таинством», приобщением к священному.
Священное и мирское — это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе. Поэтому они интересуют и философов и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования.
Мирча Элиаде
Философ культуры, религиовед, историк религий, этнограф и писатель. Получил всемирную известность как исследователь мифологии, «религиозного символизма, ритуалов, магии и оккультизма, шаманизма, древней техники экстаза, мифов, архаического сознания и способа мышления».
Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов, разломов; одни части пространства качественно отличаются от других. «И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исход, III, 5). Таким образом, есть пространства священные, т.е. «сильные», значимые, и есть другие пространства, неосвященные, в которых якобы нет ни структуры, ни содержания, одним словом, аморфные. Более того, для религиозного человека эта неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство.
Для традиционных обществ весьма характерно противопоставление между территорией обитания и неизвестным, неопределенным пространством, которое их окружает. Первое — это «Мир» (точнее, «наш мир»), Космос. Все остальное — это уже не Космос, а что-то вроде «иного мира», это чужое и хаотичное пространство, населенное ларвами , демонами, «чужими» (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям). На первый взгляд, этот разрыв в пространстве кажется происходящим от противопоставления обитаемого и оборудованного, т.е. «космизованного», пространства пространству неизвестному, которое простирается за его пределами: с одной стороны, «Космос», а с другой — «Хаос». Но мы увидим, что если всякая обитаемая территория есть «космос», то именно потому, что она была предварительно освящена, потому, что так или иначе она является творением богов и сообщается с их миром. «Мир» (т.е. «наш мир») это вселенная, внутри которой священное уже проявило себя и где, следовательно, разрыв уровней оказался возможным и повторяющимся.
Все это с очевидностью выводится из ведического ритуала овладения территорией, которое становится законным после возведения жертвенника огня богу Агни.
«Можно считать себя разместившимся, если построен жертвенник огня (narhapatya), и все, кто строит жертвенник огня, законно размещены» (Catapatha Brаhmana, VII, I, I, 1-4).
С возведением жертвенника Агни как бы начинает присутствовать, тем самым обеспечивается сообщение с миром богов. Пространство жертвенника становится священным пространством. Но значение ритуала значительно сложнее. И если принять во внимание все его части, становится понятным, почему освящение какой-то территории равноценно его космизации. В самом деле, возведение жертвенника Агни не что иное, как воспроизведение в микрокосмическом масштабе Сотворения. Вода, в которой замешивают глину, ассоциируется с первичной Водой. Глина, служащая фундаментом для жертвенника, символизирует Землю, боковые стенки представляют Атмосферу и т.д., а само возведение сопровождается декламацией стансов, которыми возвещается в понятной всем форме, какой космический район только что был создан (Catapatha Brаhmana, I, IX)
Короче говоря, возведение жертвенника огня, которое само по себе достаточно для овладения территорией, воспроизводит космогонию.
Возглас неофита племени квакиутли «Я нахожусь в Центре Мира» сразу же открывает нам одну из наиболее глубоких значимостей священного пространства. Там, где через иерофанию осуществляется разрыв уровней, одновременно происходит «открытие» пути вверх (в божественный мир) или вниз (в нижние области, в царство мертвых). Таким образом, три космических уровня — Земля, Небо, нижние области — оказываются сообщающимися. Как мы только что видели, сообщение иногда выражается в образе вселенской колонны, Axis muncli. Она соединяет и в то же время поддерживает небо и землю, а основа ее погружена в нижний мир (который называется «Адом»). Такая космическая колонна может находиться только в самом Центре Вселенной, т.к. весь обитаемый мир простирается вокруг нее: Таким образом, мы наблюдаем очевидную связь религиозных идей и космогонических образов, которые соответствуют друг другу и выстраиваются в некую «систему». Эту систему можно назвать системой Мира традиционных обществ. В ней а) священное место представляет собой разрыв однородности пространства; б) этот разрыв символизируется «отверстием», посредством которого оказывается возможным переход из одного космического района в другой (с Неба на Землю и vice versa, а также с Земли в нижний мир); в) сообщение с Небом выражается без особых различий некоторым числом образов, соотносящихся в целом с идеей Axis mundU таких, как столб (ср.: universalis columna), лестница (ср.: лестница Иакова), гора, дерево, лиана и т.п.; д) вокруг этой космической оси простирается «Мир» (= «наш мир»), следовательно, ось, находится «посреди», в «пупе Земли», в Центре Мира.
Подобное видение мира мы встречаем и в такой высокоразвитой цивилизации, как индийская. Но здесь появляется уже и иной способ уподобления дома Космосу, о чем мы упоминали выше. Прежде чем каменщики заложат первый камень фундамента, астролог указывает точку на земле, которая находится над Змеем, поддерживающим мир. Старший каменщик вырезает колышек и вбивает его в землю точно в указанном месте, чтобы прочно закрепить голову змея. Затем на это место укладывается первый камень. Таким образом, угловой камень располагается прямо в «Центре Мироздания» . Однако, с другой стороны, действия по заложению фундамента повторяют акт космогонии: забить кол в голову Змея и «закрепить» ее — это означает повторить изначальные действия Сомы или Индры , который, согласно «Ригведе», «поразил Змея в его логове» (Rig veda, VI, XVII, 9) и молнией своей «отсек ему голову» (I, II, 10). Как мы уже отмечали, Змей символизирует Хаос, аморфное состояние, нечто не проявившееся. Обезглавить его значит совершить акт Сотворения, т. е. перейти от потенциального и аморфного к имеющему форму. Вспомним, что именно из тела первого морского чудовища Тиамат бог Мардук слепил МИР. Эта победа символически воспроизводится каждый год, пот0му что каждый год происходит обновление Мира. Но образцовая победа богов повторяется также и по случаю всякого строительства, так как каждое новое созидание воспроизводит Сотворение Мира.
Этот второй тип космогонии значительно более сложен, и мы попытаемся рассмотреть его лишь в самых общих чертах. Но мы не в праве вовсе умолчать о нем, так как в конечном счете именно к этой космогонии восходят бесчисленные формы жертвоприношений при строительстве, которые, в общем, суть не что иное, как имитация, часто символическая, первого жертвоприношения, давшего рождение Миру. В самом деле, начиная с определенного уровня культуры космогонический миф объясняет Сотворение преданием смерти какого-то Гиганта (Имир — в германской мифологии, Пуруша — в индийской, Пан-ку — в китайской): его органы служат для зарождения разных космических районов. Согласно другой группе мифов, не только Космос, но и съедобные растения, человеческие расы и даже различные общественные классы зарождаются в результате принесения в жертву Первого существа, из его плоти. Именно на этом типе космогонических мифов основываются жертвоприношения при строительстве. Чтобы «сооружение» (дом, храм, техническая постройка и т. п.) сохранилось надолго, оно должно быть одухотворено, т. е. должно получить одновременно и жизнь и душу. «Перемещение» души возможно лишь при принесении кровавой жертвы. История религий, этнография, фольклор знают множество форм кровавых или символических жертвоприношений при строительстве, совершаемых во благо созидания
Все это с очевидностью выводится из ведического ритуала овладения территорией, которое становится законным после возведения жертвенника огня богу Агни.
«Можно считать себя разместившимся, если построен жертвенник огня (narhapatya), и все, кто строит жертвенник огня, законно размещены» (Catapatha Brаhmana, VII, I, I, 1-4).
С возведением жертвенника Агни как бы начинает присутствовать, тем самым обеспечивается сообщение с миром богов. Пространство жертвенника становится священным пространством. Но значение ритуала значительно сложнее. И если принять во внимание все его части, становится понятным, почему освящение какой-то территории равноценно его космизации. В самом деле, возведение жертвенника Агни не что иное, как воспроизведение в микрокосмическом масштабе Сотворения. Вода, в которой замешивают глину, ассоциируется с первичной Водой. Глина, служащая фундаментом для жертвенника, символизирует Землю, боковые стенки представляют Атмосферу и т.д., а само возведение сопровождается декламацией стансов, которыми возвещается в понятной всем форме, какой космический район только что был создан (Catapatha Brаhmana, I, IX)
Короче говоря, возведение жертвенника огня, которое само по себе достаточно для овладения территорией, воспроизводит космогонию.
Возглас неофита племени квакиутли «Я нахожусь в Центре Мира» сразу же открывает нам одну из наиболее глубоких значимостей священного пространства. Там, где через иерофанию осуществляется разрыв уровней, одновременно происходит «открытие» пути вверх (в божественный мир) или вниз (в нижние области, в царство мертвых). Таким образом, три космических уровня — Земля, Небо, нижние области — оказываются сообщающимися. Как мы только что видели, сообщение иногда выражается в образе вселенской колонны, Axis muncli. Она соединяет и в то же время поддерживает небо и землю, а основа ее погружена в нижний мир (который называется «Адом»). Такая космическая колонна может находиться только в самом Центре Вселенной, т.к. весь обитаемый мир простирается вокруг нее: Таким образом, мы наблюдаем очевидную связь религиозных идей и космогонических образов, которые соответствуют друг другу и выстраиваются в некую «систему». Эту систему можно назвать системой Мира традиционных обществ. В ней а) священное место представляет собой разрыв однородности пространства; б) этот разрыв символизируется «отверстием», посредством которого оказывается возможным переход из одного космического района в другой (с Неба на Землю и vice versa, а также с Земли в нижний мир); в) сообщение с Небом выражается без особых различий некоторым числом образов, соотносящихся в целом с идеей Axis mundU таких, как столб (ср.: universalis columna), лестница (ср.: лестница Иакова), гора, дерево, лиана и т.п.; д) вокруг этой космической оси простирается «Мир» (= «наш мир»), следовательно, ось, находится «посреди», в «пупе Земли», в Центре Мира.
Подобное видение мира мы встречаем и в такой высокоразвитой цивилизации, как индийская. Но здесь появляется уже и иной способ уподобления дома Космосу, о чем мы упоминали выше. Прежде чем каменщики заложат первый камень фундамента, астролог указывает точку на земле, которая находится над Змеем, поддерживающим мир. Старший каменщик вырезает колышек и вбивает его в землю точно в указанном месте, чтобы прочно закрепить голову змея. Затем на это место укладывается первый камень. Таким образом, угловой камень располагается прямо в «Центре Мироздания» . Однако, с другой стороны, действия по заложению фундамента повторяют акт космогонии: забить кол в голову Змея и «закрепить» ее — это означает повторить изначальные действия Сомы или Индры , который, согласно «Ригведе», «поразил Змея в его логове» (Rig veda, VI, XVII, 9) и молнией своей «отсек ему голову» (I, II, 10). Как мы уже отмечали, Змей символизирует Хаос, аморфное состояние, нечто не проявившееся. Обезглавить его значит совершить акт Сотворения, т. е. перейти от потенциального и аморфного к имеющему форму. Вспомним, что именно из тела первого морского чудовища Тиамат бог Мардук слепил МИР. Эта победа символически воспроизводится каждый год, пот0му что каждый год происходит обновление Мира. Но образцовая победа богов повторяется также и по случаю всякого строительства, так как каждое новое созидание воспроизводит Сотворение Мира.
Этот второй тип космогонии значительно более сложен, и мы попытаемся рассмотреть его лишь в самых общих чертах. Но мы не в праве вовсе умолчать о нем, так как в конечном счете именно к этой космогонии восходят бесчисленные формы жертвоприношений при строительстве, которые, в общем, суть не что иное, как имитация, часто символическая, первого жертвоприношения, давшего рождение Миру. В самом деле, начиная с определенного уровня культуры космогонический миф объясняет Сотворение преданием смерти какого-то Гиганта (Имир — в германской мифологии, Пуруша — в индийской, Пан-ку — в китайской): его органы служат для зарождения разных космических районов. Согласно другой группе мифов, не только Космос, но и съедобные растения, человеческие расы и даже различные общественные классы зарождаются в результате принесения в жертву Первого существа, из его плоти. Именно на этом типе космогонических мифов основываются жертвоприношения при строительстве. Чтобы «сооружение» (дом, храм, техническая постройка и т. п.) сохранилось надолго, оно должно быть одухотворено, т. е. должно получить одновременно и жизнь и душу. «Перемещение» души возможно лишь при принесении кровавой жертвы. История религий, этнография, фольклор знают множество форм кровавых или символических жертвоприношений при строительстве, совершаемых во благо созидания
Жилище — это не предмет, не «машина для жилья», оно — Вселенная, которую человек создает, имитируя примерное Творение богов, т. е. космогонию. Всякое строительство, всякое возведение нового жилья напоминает чем-то новое начало,' новую жизнь. А всякое начало повторяет первое начало, когда впервые возникла Вселенная. Даже в современных столь сильно десакрализованных обществах празднества и веселье, сопровождающие въезд в новое жилье, несут на себе отпечаток шумных праздников древности.
Время
Равно как и пространство, Время для религиозного человека не однородно и не беспрерывно. Есть периоды Священного Времени. Это время праздников (большинство из которых повторяется с определенной периодичностью). С другой стороны, есть Мирское Время, обычная временная протяженность, в которой разворачиваются действия, лишенные религиозной значимости. Между этими двумя разновидностями времени существует, разумеется, отношение последовательности; но с помощью ритуалов религиозный человек может без всякой опасности «переходить» от обычного течения времени к Времени Священному.
Главное различие между этими двумя качествами Времени, на первый взгляд, поразительно: Священное Время по своей природе обратимо, в том смысле, что оно буквально является первичным мифическим Временем, преобразованным в настоящее. Всякий церковный праздник, всякое Время литургии представляют собой воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, «в начале». Религиозное участие в каком-либо празднике предполагает выход из «обычной» временной протяженности для восстановления мифического Времени, выведенного в настоящее самим праздником. Таким образом, Священное Время может быть возвращено и повторено бесчисленное множество раз. С некоторой точки зрения о нем можно сказать, что оно не «течет», что оно не составляет необратимой «протяженности». Это в высшей мере онтологическое «парменидово» время: оно всегда равно самому себе, не изменяется и не утекает.
На каждом периодически повторяющемся празднике вновь обретается то же Священное Время, что и во время праздника, как год или даже век тому назад: это Время, созданное и освященное богами во время их gesta; именно они-то и воспроизводятся праздником. Иначе говоря, во время праздника открывается Первое явление Священного Времени таким, каким оно было аb origine. Ведь Священного Времени, которое воспроизводит праздник, не существовало до божественных gesta, которым и посвящен праздник. Создавая различные реальности, составляющие сегодняшний Мир, боги сотворили также Священное Время, потому что Время, когда осуществлялось Сотворение, было с необходимостью освящено наличием божественных деяний.
Таким образом, религиозный человек живет в двух планах времени, наиболее значимое из которых — Священное — парадоксальные образом предстает как круговое, обратимое и восстанавливаемое Время, некое мифическое вечное настоящее, которое периодически восстанавливается посредством обрядов. Подобное поведение по отношению ко Времени достаточно для того, чтобы отличить религиозного человека от нерелигиозного: первый отказывается жить только в том, что в современной терминологии называется «историческим настоящим»; он старается приобщиться к Священному Времени, которое в некотором отношении может быть сравнено с «Вечностью».
Cуществует фундаментальное различие между нерелигиозным и религиозным человеком: религиозному человеку известны священные периоды, которые не относятся к временной протяженности, предшествующей им или следующей за ними. Эти периоды имеют совершенно иную структуру, иную «природу», они представляют собой некое первичное Время, освященное богами и способное быть повторенным в настоящем благодаря праздникам.
Для нерелигиозного человека это сверхчеловеческое ощущение литургического времени недоступно. Для него Время не имеет ни разрывов, ни «таинства», а составляет самую основную меру существования человека, оно связано с его собственной жизнью и, таким образом, имеет свое начало и свой конец — смерть, прекращение существования. Как бы ни было многообразно это существование, как бы ни были многообразны испытываемые им временные ритмы и их интенсивность, нерелигиозный человек знает, что в любом случае речь вдет о человеческом опыте, в котором никоим образом не проявляется божественное начало.
Для религиозного человека, напротив, течение мирского времени может быть периодически «останавливаемо» включением в него с помощью обрядов Священного, Исторического Времени (в том смысле, что оно не принадлежит историческому настоящему). Подобно тому, как какая-либо церковь представляет собой уровневый разрыв в мирском пространстве современного города, церковная служба, проводимая в ней, обозначает разрыв в течении мирского времени; оно не является более Временем как историческим настоящим, временем, переживаемым, например, на улице или в соседних домах; оно есть Время, в котором разворачивается историческое житие Иисуса Христа, Время освященное его учением, его страстью, его смертью и его вознесением. Следует подчеркнуть, однако, что этот пример не проясняет всего различия между Священным Временем и Мирским; христианство по сравнению с другими религиями внесло новое содержание в понятие и само познание литургического времени, утверждая историчность личности Христа. Для верующего литургия разворачивается в неком Историческом Времени, освященном воплощением Сына Божьего. В дохристианских религиях (особенно в древних) Священное время, периодически переживаемое в настоящем, есть мифическое Время, первичное, не идентифицируемое с историческим прошлым, Время истока в том смысле, что оно возникло «сразу», что до него не было какого-либо иного Времени, потому что никакое Время не могло существовать до появления реальности, рассказанной мифом.
Возрождение путем возврата к первичному Времен:
Все, о чем мы говорили, заслуживает дальнейшего рассмотрения. Однако на некоторое время мы сосредоточим внимание на двух положениях:
1) ежегодным повторением космогонии Время возрождалось и начиналось вновь как Священное, так как оно совпадало с illud tempus , когда Мир впервые начал существовать;
2) участвуя путем обрядов в «конце света» и его «воссоздании», человек становился современником illud tempus, следовательно, он , рождался заново, вновь начинал свое существование с нерастраченным запасом жизненных сил, таким, как в момент рождения.
Эти положения весьма важны, так как открывают нам секрет поведения религиозного человека по отношению ко Времени. Раз Священное и сильное Время — это время начала, тот чудесный момент, когда была сотворена реальность, когда она впервые проявилась в полном виде, человек будет стараться периодически приобщаться к этому исходному Времени. Ритуальное воссоздание illud tempus, первой эпифании реальности, положено в основу всех священных календарей: праздник — это не церемония «в память» о каком-либо мифическом (следовательно, и религиозном) событии, а его восстановлениев настоящем. А самым что ни на есть совершенным временем начала является Время космогонии, момент, когда появилась самая обширная реальность — Мир. Именно поэтому, как мы видели в предыдущей главе, космогония служит образцовой моделью всякого «создания», всякого рода «творения». По той же причине космогоническое Время служит моделью для всякого Священного Времени: ведь если Священное Время — это время, когда боги обнаруживают себя и созидают, то очевидно, что наиболее полным и наиболее гигантским проявлением божественной созидательной деятельности является Сотворение Мира. Таким образом, религиозный человек воспроизводит в настоящем космогонические действия не только всякий раз, когда он «создает» что-либо («свой мир»,) т.е. обживает территорию, закладывает поселение, строит дом и т.п.), но и тогда, когда он желает обеспечить удачное царствование новому монарху, или когда ему нужно спасти погибающий урожай, или выиграть войну, или совершить морскую экспедицию и т. п. Но особую роль ритуальная декламация космогонического мифа играет во врачевании, когда целью является регенерация человеческого существа. На островах Фиджи церемония приведения к власти нового монарха называется «Сотворением Мира»; тот же ритуал повторяется, когда необходимо спасти погибающий урожай. Но, пожалуй, самое полное ритуальное применение космогонического мифа мы встречаем в Полинезии. Слова, которые произнес Ио in illo tempore для сотворения Мира, стали ритуальными формулами. Люди повторяют их во многих случаях: для излечивания бесплодия женщины, врачевания больных (как болезней тела, так и души), подготовки к войне; но кроме того, и в час смерти, а также в поисках поэтического вдохновения).
Время начала реальности, т. е. Время первого появления, имеет значимость и функцию примера, поэтому человек стремится периодически восстановить его в настоящем с помощью соответствующих обрядов. Но «первое проявление» некой реальности равнозначно ее сотворению Божествами или Полубогами. Вновь приобрести Время начала предполагает, следовательно, ритуально повторить созидательные действия богов. Периодическое воспроизведение в настоящем созидательных действий, совершенных Божествами in illo tempore, и составляет священный календарь — свод праздников. Любой праздник всегда разворачивается в начальном времени. Именно восстановление начального и священного времени и отличает поведение человека во время праздника, от его поведения до и после. Во многих случаях во время праздника люди совершают те же поступки, что и в обычные периоды жизни, но религиозный человек верит, что в праздник он живет в другом Времени, что он смог обрести мифическое illud tempu.
Главное различие между этими двумя качествами Времени, на первый взгляд, поразительно: Священное Время по своей природе обратимо, в том смысле, что оно буквально является первичным мифическим Временем, преобразованным в настоящее. Всякий церковный праздник, всякое Время литургии представляют собой воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, «в начале». Религиозное участие в каком-либо празднике предполагает выход из «обычной» временной протяженности для восстановления мифического Времени, выведенного в настоящее самим праздником. Таким образом, Священное Время может быть возвращено и повторено бесчисленное множество раз. С некоторой точки зрения о нем можно сказать, что оно не «течет», что оно не составляет необратимой «протяженности». Это в высшей мере онтологическое «парменидово» время: оно всегда равно самому себе, не изменяется и не утекает.
На каждом периодически повторяющемся празднике вновь обретается то же Священное Время, что и во время праздника, как год или даже век тому назад: это Время, созданное и освященное богами во время их gesta; именно они-то и воспроизводятся праздником. Иначе говоря, во время праздника открывается Первое явление Священного Времени таким, каким оно было аb origine. Ведь Священного Времени, которое воспроизводит праздник, не существовало до божественных gesta, которым и посвящен праздник. Создавая различные реальности, составляющие сегодняшний Мир, боги сотворили также Священное Время, потому что Время, когда осуществлялось Сотворение, было с необходимостью освящено наличием божественных деяний.
Таким образом, религиозный человек живет в двух планах времени, наиболее значимое из которых — Священное — парадоксальные образом предстает как круговое, обратимое и восстанавливаемое Время, некое мифическое вечное настоящее, которое периодически восстанавливается посредством обрядов. Подобное поведение по отношению ко Времени достаточно для того, чтобы отличить религиозного человека от нерелигиозного: первый отказывается жить только в том, что в современной терминологии называется «историческим настоящим»; он старается приобщиться к Священному Времени, которое в некотором отношении может быть сравнено с «Вечностью».
Cуществует фундаментальное различие между нерелигиозным и религиозным человеком: религиозному человеку известны священные периоды, которые не относятся к временной протяженности, предшествующей им или следующей за ними. Эти периоды имеют совершенно иную структуру, иную «природу», они представляют собой некое первичное Время, освященное богами и способное быть повторенным в настоящем благодаря праздникам.
Для нерелигиозного человека это сверхчеловеческое ощущение литургического времени недоступно. Для него Время не имеет ни разрывов, ни «таинства», а составляет самую основную меру существования человека, оно связано с его собственной жизнью и, таким образом, имеет свое начало и свой конец — смерть, прекращение существования. Как бы ни было многообразно это существование, как бы ни были многообразны испытываемые им временные ритмы и их интенсивность, нерелигиозный человек знает, что в любом случае речь вдет о человеческом опыте, в котором никоим образом не проявляется божественное начало.
Для религиозного человека, напротив, течение мирского времени может быть периодически «останавливаемо» включением в него с помощью обрядов Священного, Исторического Времени (в том смысле, что оно не принадлежит историческому настоящему). Подобно тому, как какая-либо церковь представляет собой уровневый разрыв в мирском пространстве современного города, церковная служба, проводимая в ней, обозначает разрыв в течении мирского времени; оно не является более Временем как историческим настоящим, временем, переживаемым, например, на улице или в соседних домах; оно есть Время, в котором разворачивается историческое житие Иисуса Христа, Время освященное его учением, его страстью, его смертью и его вознесением. Следует подчеркнуть, однако, что этот пример не проясняет всего различия между Священным Временем и Мирским; христианство по сравнению с другими религиями внесло новое содержание в понятие и само познание литургического времени, утверждая историчность личности Христа. Для верующего литургия разворачивается в неком Историческом Времени, освященном воплощением Сына Божьего. В дохристианских религиях (особенно в древних) Священное время, периодически переживаемое в настоящем, есть мифическое Время, первичное, не идентифицируемое с историческим прошлым, Время истока в том смысле, что оно возникло «сразу», что до него не было какого-либо иного Времени, потому что никакое Время не могло существовать до появления реальности, рассказанной мифом.
Возрождение путем возврата к первичному Времен:
Все, о чем мы говорили, заслуживает дальнейшего рассмотрения. Однако на некоторое время мы сосредоточим внимание на двух положениях:
1) ежегодным повторением космогонии Время возрождалось и начиналось вновь как Священное, так как оно совпадало с illud tempus , когда Мир впервые начал существовать;
2) участвуя путем обрядов в «конце света» и его «воссоздании», человек становился современником illud tempus, следовательно, он , рождался заново, вновь начинал свое существование с нерастраченным запасом жизненных сил, таким, как в момент рождения.
Эти положения весьма важны, так как открывают нам секрет поведения религиозного человека по отношению ко Времени. Раз Священное и сильное Время — это время начала, тот чудесный момент, когда была сотворена реальность, когда она впервые проявилась в полном виде, человек будет стараться периодически приобщаться к этому исходному Времени. Ритуальное воссоздание illud tempus, первой эпифании реальности, положено в основу всех священных календарей: праздник — это не церемония «в память» о каком-либо мифическом (следовательно, и религиозном) событии, а его восстановлениев настоящем. А самым что ни на есть совершенным временем начала является Время космогонии, момент, когда появилась самая обширная реальность — Мир. Именно поэтому, как мы видели в предыдущей главе, космогония служит образцовой моделью всякого «создания», всякого рода «творения». По той же причине космогоническое Время служит моделью для всякого Священного Времени: ведь если Священное Время — это время, когда боги обнаруживают себя и созидают, то очевидно, что наиболее полным и наиболее гигантским проявлением божественной созидательной деятельности является Сотворение Мира. Таким образом, религиозный человек воспроизводит в настоящем космогонические действия не только всякий раз, когда он «создает» что-либо («свой мир»,) т.е. обживает территорию, закладывает поселение, строит дом и т.п.), но и тогда, когда он желает обеспечить удачное царствование новому монарху, или когда ему нужно спасти погибающий урожай, или выиграть войну, или совершить морскую экспедицию и т. п. Но особую роль ритуальная декламация космогонического мифа играет во врачевании, когда целью является регенерация человеческого существа. На островах Фиджи церемония приведения к власти нового монарха называется «Сотворением Мира»; тот же ритуал повторяется, когда необходимо спасти погибающий урожай. Но, пожалуй, самое полное ритуальное применение космогонического мифа мы встречаем в Полинезии. Слова, которые произнес Ио in illo tempore для сотворения Мира, стали ритуальными формулами. Люди повторяют их во многих случаях: для излечивания бесплодия женщины, врачевания больных (как болезней тела, так и души), подготовки к войне; но кроме того, и в час смерти, а также в поисках поэтического вдохновения).
Время начала реальности, т. е. Время первого появления, имеет значимость и функцию примера, поэтому человек стремится периодически восстановить его в настоящем с помощью соответствующих обрядов. Но «первое проявление» некой реальности равнозначно ее сотворению Божествами или Полубогами. Вновь приобрести Время начала предполагает, следовательно, ритуально повторить созидательные действия богов. Периодическое воспроизведение в настоящем созидательных действий, совершенных Божествами in illo tempore, и составляет священный календарь — свод праздников. Любой праздник всегда разворачивается в начальном времени. Именно восстановление начального и священного времени и отличает поведение человека во время праздника, от его поведения до и после. Во многих случаях во время праздника люди совершают те же поступки, что и в обычные периоды жизни, но религиозный человек верит, что в праздник он живет в другом Времени, что он смог обрести мифическое illud tempu.
Мирча Элиаде
Философ культуры, религиовед, историк религий, этнограф и писатель. Получил всемирную известность как исследователь мифологии, «религиозного символизма, ритуалов, магии и оккультизма, шаманизма, древней техники экстаза, мифов, архаического сознания и способа мышления».
Человеческое существование и освященная жизнь
Конечная цель историка религий — понять и объяснить другим поведение homo religiosus, характер его мышления. И это далеко не всегда легко. В современном мире религия как форма жизни и Weltanschauung смешивается с христианством. В лучшем случае западный образованный человек, предприняв некоторые усилия, может познакомиться с религиозным мировоззрением классической античности, а также с некоторыми великими восточными религиями, такими, как иудейство, конфуцианство или буддизм. Но даже такое весьма похвальное усилие в расширении горизонта религиозных познаний не поведет его слишком далеко. Даже с Грецией, Индией и Китаем западный интеллектуал не выйдет за сферу сложных и разработанных религий, располагающих обширной письменной священной литературой. Изучить часть этой священной литературы, ознакомиться с некоторыми теологиями и мифологиями классического мира или Востока еще недостаточно для того, чтобы проникнуть в мыслительную вселенную homo religiosus. На этих мифологиях и теологиях лежит печать длительной работы, проводившейся над ними разными образованными людьми. Даже в тех случаях, коща они не являются в буквальном смысле «Книжными религиями», подобными иудейству, зороастризму , христианству, исламу, они имеют свои священные писания (Индия, Китай) или, по меньшей мере, испытали на себе воздействие авторитетных авторов (например, Гомера в Греции).
Для того чтобы выйти в более широкое религиозное русло, полезно было бы познакомиться с фольклором европейских народов; в их верованиях, обычаях, отношении к жизни и смерти еще узнается множество древних «религиозных ситуаций». Изучив современные европейские аграрные общества, можно понять религиозный мир аграриев эпохи неолита. В большинстве случаев обычаи и верования европейских крестьян представляют некоторое состояние более древней культуры, чем та, что мы обнаруживали в мифологии древней Греции1. Действительно, большинство сельских жителей Европы были обращены в христианскую веру более тысячи лет тому назад. Но и в свое христианство они сумели включить значительную часть их дохристианского религиозного наследия, идущего с времен глубокой древности. Было бы неточным полагать, что европейские крестьяне в силу этих причин не являются христианами. Однако следует признать, что их религиозность не сводится лишь к историческим формам христианства; она сохраняет какую-то космическую структуру, почти полностью отсутствующую в опыте христиан-горожан. Можно говорить о неком первичном, доисторическом христианстве. Обращаясь в христианство, европейские крестьяне включили в это новое верование космическую религию, которую они хранили с доисторических времен.
Но перед историком религий, стремящимся понять и объяснить всю совокупность бытийных ситуаций homo religiosus в целом, стоит более сложная проблема. Ведь человеческое общество уходит далеко за пределы земледельческих цивилизаций: это и настоящее «первобытное» общество, и пастухи-кочевники, и охотники, и народы, находящиеся еще на стадии мелкой охоты и сбора плодов. Чтобы постичь мыслительную вселенную homo religiosus, необходимо принять во внимание прежде всего мышление людей первобытных обществ. Однако их религиозное поведение представляется нам сегодня эксцентричным, если не откровенно отталкивающим. Во всяком случае, понять его довольно трудно. Но для того чтобы понять чуждую нам мыслительную вселенную, нет иного пути, как попытаться проникнуть вовнутрь нее, в самый центр, и уже отттуда выйти ко всем тем ценностям, которыми она управляет.
И как только мы ставим себя на место религиозного человека древнего мира, так сразу констатируем, что мир существует потому, что был сотворен богами, что само существование Мира о чем-то «хочет рассказать», что Мир не нем и не непроницаем, что он не есть нечто инертное, без цели и значения. Для религиозного человека космос «живет» и «говорит». Самая жизнь Космоса уже есть доказательство его святости, так как он был создан богами, и боги являются человеку через космическую жизнь.
Именно поэтому на определенной стадии развития цивилизации человек начинает осознавать себя как микрокосмос. Он — часть Сотворенного богами; иначе говоря, он обнаруживает в себе то «святое начало», которое он приписывает Космосу. Из этого следует, что его жизнь аналогична космической жизни, которая в свою очередь становится прообразом человеческого существования.
Для него вся жизнь в целом может быть освящена. А средства освящения многочисленны и многообразны, но результат, как правило, всегда один: жизнь протекает в двух плоскостях — как человеческое существование и как составная часть трансчеловеческой жизни, жизни Космоса и богов. Есть основание полагать, что в очень далеком прошлом все человеческие органы, все физиологические акты, все жесты человека имели религиозное значение. Это вполне допустимо, ведь все поступки человека были уже совершены in illo tempore Богами или Героями-основателями цивилизаций. Они не только внедрили определенные виды работ, способы питания и любви, формы речевого общения и т.п., но даже жесты, которые, казалось бы, не имеют важного значения. В мифах австралийских караджери два Героя-основателя цивилизации приняли особую позу, чтобй помочиться. И караджери до сих пор копируют этот примерный жест2. Нет смысла напоминать, что ничего подобного не происходит на уровне мирского опыта познания Жизни. Для нерелигиозного человека весь жизненный опыт, как в сфере секса, так и питания, труда и игры, лишен священности. Иначе говоря, все физиологические акты лишены духовной значимости и сведены, таким образом, к масштабу сугубо человеческих действий. Помимо физиологических актов, расценивавшихся как действия, повторяющие божественные образцы, человеческие органы и их функции также приобретали религиозное значение и уподоблялись тем или иным космическим районам или явлениям. Мы уже рассматривали классический пример: уподобление женщины ниве или Матери-Земле, полового акта — иерогамии Неба и Земли и посеву.
Число подобных уподоблений человека Вселенной весьма значительно. Некоторые из них внедряются в наш разум как бы сами собой, например уподобление глаза Солнцу или глаз Солнцу и Луне, плеши на затылке — полной Луне, дыхания — дуновению ветра, костей — камням, волос — траве и т.п.
Но в истории религии встречаются и иные уподобления, предполагающие более сложный символизм, т. е. целую систему микромакрокосмических соответствий. Таковы уподобления чрева или матки пещере, кишечника — лабиринтам, дыхания — ткачеству, вен и артерий — Солнцу и Луне, позвоночника — Axis Mundi и т.п. Разумеется, все эти аналогии между частями человеческого тела и макрокосмосом не обнаруживаются у первобытных народов. Некоторые системы соответствий человек — Вселенная получили полное развитие лишь в великих цивилизациях (Индия, Китай, древний Ближний Восток, Центральная Америка). Тем не менее их истоки отмечаются уже и в первобытных цивилизациях, где мы встречаем чрезвычайно сложные системы антропокосмических уподоблений, свидетельствующие о неисчерпаемой способности человека к мудрствованиям.
Пример Индии блестяще показывает нам, как какой-либо психологический акт может превращаться в ритуал и как, пережив эпоху ритуалов, тот же акт приобретает значение «мистической техники». Вспомним восклицание мужа в «Брихадараньяка упанишаде»: «Я — Небо, Ты — Земля!» Эти слова произносятся вслед за тем, как жена изобразит из себя ведический жертвенник (VI, IV, 3). В тантризме же женщина перевоплощается в Prakriti (Природу) и космическую богиню Шакти, муж олицетворяет Шиву — Чистый Дух, неподвижный и светлый. Брачный союз (maithuna) — это прежде всего соединение двух принципов: Природа — Космическая Энергия и Дух. Один из тантрических текстов гласит: «Истинный брачный союз есть союз Верховной Шакти с Духом (atman): все другие — лишь плотские связи с женщинами» (Kularnava Tantra, V, 111 — 112). Речь идет уже не о физиологическом акте, а о неком мистическом ритуале; партнеры уже не просто люди, они «отвязаны» и свободны, как боги. И тантрические тексты постоянно подчеркивают, что речь идет о преобразовании плотского опыта. «Теми же актами, что бросают некоторых людей в Ад, где они горят милллионы лет, йог достигает вечного блаженства»5. Уже в «Брихадараньяка упанишаде» (V, XIV, 8) утверждается: «Тот, кто знает это, даже если его поступок походит на грех, чист, вечно молод и бессмертен». Иначе говоря, «тот, кто знает», обладает совершенно отличным от мирского опытом. То есть всякий человеческий опыт может быть преобразован и пережит в ином плане, трансчеловеческом.
Индийская религиозная мысль широко использовала это традиционное уподобление дом — Космос — человеческое тело по вполне понятным причинам: тело, равно как и Космос, в конечном итоге не что иное, как «положение», система жизнеобеспечения, данная человеку. Позвоночник уподобляется Космическому столбу (skambha) или Горе Меру, дыхание — ветру, пуп или сердце — «Центру Мироздания» и т. п. Однако аналогия проводится также между человеческим телом и ритуалом во всей его полноте: место жертвоприношения, жертвенная утварь, ритуальные жесты уподобляются различным органам и физиологическим функциям. Человеческое тело ритуально воплощает Космос или ведический жертвенник (который является неким imago mundi), но также уподобляется и дому.
Для того чтобы выйти в более широкое религиозное русло, полезно было бы познакомиться с фольклором европейских народов; в их верованиях, обычаях, отношении к жизни и смерти еще узнается множество древних «религиозных ситуаций». Изучив современные европейские аграрные общества, можно понять религиозный мир аграриев эпохи неолита. В большинстве случаев обычаи и верования европейских крестьян представляют некоторое состояние более древней культуры, чем та, что мы обнаруживали в мифологии древней Греции1. Действительно, большинство сельских жителей Европы были обращены в христианскую веру более тысячи лет тому назад. Но и в свое христианство они сумели включить значительную часть их дохристианского религиозного наследия, идущего с времен глубокой древности. Было бы неточным полагать, что европейские крестьяне в силу этих причин не являются христианами. Однако следует признать, что их религиозность не сводится лишь к историческим формам христианства; она сохраняет какую-то космическую структуру, почти полностью отсутствующую в опыте христиан-горожан. Можно говорить о неком первичном, доисторическом христианстве. Обращаясь в христианство, европейские крестьяне включили в это новое верование космическую религию, которую они хранили с доисторических времен.
Но перед историком религий, стремящимся понять и объяснить всю совокупность бытийных ситуаций homo religiosus в целом, стоит более сложная проблема. Ведь человеческое общество уходит далеко за пределы земледельческих цивилизаций: это и настоящее «первобытное» общество, и пастухи-кочевники, и охотники, и народы, находящиеся еще на стадии мелкой охоты и сбора плодов. Чтобы постичь мыслительную вселенную homo religiosus, необходимо принять во внимание прежде всего мышление людей первобытных обществ. Однако их религиозное поведение представляется нам сегодня эксцентричным, если не откровенно отталкивающим. Во всяком случае, понять его довольно трудно. Но для того чтобы понять чуждую нам мыслительную вселенную, нет иного пути, как попытаться проникнуть вовнутрь нее, в самый центр, и уже отттуда выйти ко всем тем ценностям, которыми она управляет.
И как только мы ставим себя на место религиозного человека древнего мира, так сразу констатируем, что мир существует потому, что был сотворен богами, что само существование Мира о чем-то «хочет рассказать», что Мир не нем и не непроницаем, что он не есть нечто инертное, без цели и значения. Для религиозного человека космос «живет» и «говорит». Самая жизнь Космоса уже есть доказательство его святости, так как он был создан богами, и боги являются человеку через космическую жизнь.
Именно поэтому на определенной стадии развития цивилизации человек начинает осознавать себя как микрокосмос. Он — часть Сотворенного богами; иначе говоря, он обнаруживает в себе то «святое начало», которое он приписывает Космосу. Из этого следует, что его жизнь аналогична космической жизни, которая в свою очередь становится прообразом человеческого существования.
Для него вся жизнь в целом может быть освящена. А средства освящения многочисленны и многообразны, но результат, как правило, всегда один: жизнь протекает в двух плоскостях — как человеческое существование и как составная часть трансчеловеческой жизни, жизни Космоса и богов. Есть основание полагать, что в очень далеком прошлом все человеческие органы, все физиологические акты, все жесты человека имели религиозное значение. Это вполне допустимо, ведь все поступки человека были уже совершены in illo tempore Богами или Героями-основателями цивилизаций. Они не только внедрили определенные виды работ, способы питания и любви, формы речевого общения и т.п., но даже жесты, которые, казалось бы, не имеют важного значения. В мифах австралийских караджери два Героя-основателя цивилизации приняли особую позу, чтобй помочиться. И караджери до сих пор копируют этот примерный жест2. Нет смысла напоминать, что ничего подобного не происходит на уровне мирского опыта познания Жизни. Для нерелигиозного человека весь жизненный опыт, как в сфере секса, так и питания, труда и игры, лишен священности. Иначе говоря, все физиологические акты лишены духовной значимости и сведены, таким образом, к масштабу сугубо человеческих действий. Помимо физиологических актов, расценивавшихся как действия, повторяющие божественные образцы, человеческие органы и их функции также приобретали религиозное значение и уподоблялись тем или иным космическим районам или явлениям. Мы уже рассматривали классический пример: уподобление женщины ниве или Матери-Земле, полового акта — иерогамии Неба и Земли и посеву.
Число подобных уподоблений человека Вселенной весьма значительно. Некоторые из них внедряются в наш разум как бы сами собой, например уподобление глаза Солнцу или глаз Солнцу и Луне, плеши на затылке — полной Луне, дыхания — дуновению ветра, костей — камням, волос — траве и т.п.
Но в истории религии встречаются и иные уподобления, предполагающие более сложный символизм, т. е. целую систему микромакрокосмических соответствий. Таковы уподобления чрева или матки пещере, кишечника — лабиринтам, дыхания — ткачеству, вен и артерий — Солнцу и Луне, позвоночника — Axis Mundi и т.п. Разумеется, все эти аналогии между частями человеческого тела и макрокосмосом не обнаруживаются у первобытных народов. Некоторые системы соответствий человек — Вселенная получили полное развитие лишь в великих цивилизациях (Индия, Китай, древний Ближний Восток, Центральная Америка). Тем не менее их истоки отмечаются уже и в первобытных цивилизациях, где мы встречаем чрезвычайно сложные системы антропокосмических уподоблений, свидетельствующие о неисчерпаемой способности человека к мудрствованиям.
Пример Индии блестяще показывает нам, как какой-либо психологический акт может превращаться в ритуал и как, пережив эпоху ритуалов, тот же акт приобретает значение «мистической техники». Вспомним восклицание мужа в «Брихадараньяка упанишаде»: «Я — Небо, Ты — Земля!» Эти слова произносятся вслед за тем, как жена изобразит из себя ведический жертвенник (VI, IV, 3). В тантризме же женщина перевоплощается в Prakriti (Природу) и космическую богиню Шакти, муж олицетворяет Шиву — Чистый Дух, неподвижный и светлый. Брачный союз (maithuna) — это прежде всего соединение двух принципов: Природа — Космическая Энергия и Дух. Один из тантрических текстов гласит: «Истинный брачный союз есть союз Верховной Шакти с Духом (atman): все другие — лишь плотские связи с женщинами» (Kularnava Tantra, V, 111 — 112). Речь идет уже не о физиологическом акте, а о неком мистическом ритуале; партнеры уже не просто люди, они «отвязаны» и свободны, как боги. И тантрические тексты постоянно подчеркивают, что речь идет о преобразовании плотского опыта. «Теми же актами, что бросают некоторых людей в Ад, где они горят милллионы лет, йог достигает вечного блаженства»5. Уже в «Брихадараньяка упанишаде» (V, XIV, 8) утверждается: «Тот, кто знает это, даже если его поступок походит на грех, чист, вечно молод и бессмертен». Иначе говоря, «тот, кто знает», обладает совершенно отличным от мирского опытом. То есть всякий человеческий опыт может быть преобразован и пережит в ином плане, трансчеловеческом.
Индийская религиозная мысль широко использовала это традиционное уподобление дом — Космос — человеческое тело по вполне понятным причинам: тело, равно как и Космос, в конечном итоге не что иное, как «положение», система жизнеобеспечения, данная человеку. Позвоночник уподобляется Космическому столбу (skambha) или Горе Меру, дыхание — ветру, пуп или сердце — «Центру Мироздания» и т. п. Однако аналогия проводится также между человеческим телом и ритуалом во всей его полноте: место жертвоприношения, жертвенная утварь, ритуальные жесты уподобляются различным органам и физиологическим функциям. Человеческое тело ритуально воплощает Космос или ведический жертвенник (который является неким imago mundi), но также уподобляется и дому.
Одним словом, сознательно располагаясь в какой-то образцовой ситуации, которая в известной мере предрешена судьбой, человек «космизируется», он воспроизводит в своем человеческом масштабе систему взаимно обусловливающих факторов и ритмов, которая характеризует и составляет «мир», т.е. определяет всю вселенную в целом.
Нам представляется важным подчеркнуть следующий факт: каждый из этих равнозначных образов — Космос, дом, человеческое тело — является или по крайней мере способен стать «вратами» высшего порядка, делающими возможным переход в иной мир. Верхнее отверстие в индийской башне наряду с другими наименованиями, получает и название brahmarandhra. Это слово обозначает «отверстие», находящееся в верхней точке черепной коробки и играющее важную роль в його-тантрической методике; кроме того, именно через это «отверстие» вылетает душа в момент смерти.» Вспомним, кстати, обычай йогов раскалывать череп умерших, чтобы облегчить выход души7. Этот индийский обычай находит отклик в верованиях, широко распространенных в Европе и Азии, согласно которым душа умершего вылетает через печную трубу (отверстие для выхода дыма) либо через крышу, именно через ту часть крыши, которая располагается над «святым углом»8
Нам представляется важным подчеркнуть следующий факт: каждый из этих равнозначных образов — Космос, дом, человеческое тело — является или по крайней мере способен стать «вратами» высшего порядка, делающими возможным переход в иной мир. Верхнее отверстие в индийской башне наряду с другими наименованиями, получает и название brahmarandhra. Это слово обозначает «отверстие», находящееся в верхней точке черепной коробки и играющее важную роль в його-тантрической методике; кроме того, именно через это «отверстие» вылетает душа в момент смерти.» Вспомним, кстати, обычай йогов раскалывать череп умерших, чтобы облегчить выход души7. Этот индийский обычай находит отклик в верованиях, широко распространенных в Европе и Азии, согласно которым душа умершего вылетает через печную трубу (отверстие для выхода дыма) либо через крышу, именно через ту часть крыши, которая располагается над «святым углом»8
Этим примером мы хотели показать, насколько незыблемы древние символизмы, относящиеся к человеческому жилью; они выражают первичные религиозные ситуации, но способны также изменить свои значения, обогащаясь новыми смыслами и включаясь во все более сложные теоретические построения. Человек «живет» в своем теле точно так же, как он живет в доме, или в Космосе, который он сотворил для себя сам. Всякое закономерное и постоянное положение человека предполагает включенность в Космос, во Вселенную, которая организована самым совершенным образом, а следовательно, имитирует образцовую модель Сотворения. Населенная местность, Храм, дом, тело — все это, как мы видим, Космосы.
Но каждый из них, сообразно собственному способу бытия, имеет некое «отверстие», какое бы выражение оно ни получало в разных культурах («глаз» храма, печная труба, дымовое отверстие, brahmarandhra и т. д.). Так или иначе, Космос как среда обитания, т.е. тело, дом, земля, принадлежащая племени, этот мир во всей его полноте сообщается своей верхней частью с иным возвышающимся над ним уровнем.
Случается, что в какой-либо акосмической религии, как, например, в Индии после буддизма, отверстие, открывающее путь вверх, выражает уже не переход от человеческого состояния к сверхчеловеческому, а вознесение, устранение Космоса, абсолютную свободу. Различие между философским значением «разбитого Буддой яйца» или «крыши», разломанной Архатом, и архаическим символизмом перехода с Земли на Небо вдоль Axis mundi или через дымовое отверстие — огромно. Остается добавить, что и философия и мистицизм индусов из всех иных символов, обозначающих онтологический разрыв и вознесение, отдали предпочтение этому первичному образу разлома крыши. Преодоление человеческого состояния образно передается уничтожением «дома», т.е. личного космоса, избранного для обитания. Всякое «постоянное жилище», где устраивается человек, равноценно в философском плане определенной бытийной ситуации, которую он принимает для себя. Образ разлома крыши означает, что разрушается все эта «ситуация», что человек избирает для себя не устройство в мире, а абсолютную свободу, которая в индийской теории предполагает уничтожение всякого устроенного мира.
Вряд ли стоит долго анализировать значимость, придаваемую нашим современником, не обремененным религией, своему телу, своему дому и своему миру, чтобы оценить огромную пропасть, отделяющую его от людей, принадлежащих к первобытным и восточным цивилизациям, о которых мы только что говорили. Подобно тому, как жилище современного человека утратило для него свою космологическую ценность, его тело лишилось всякого религиозного и духовного значения. В нескольких словах можно было бы сказать, что для наших современников, утративших религиозность, космос стал непроницаемым, инертным и немым: он не передает более никакого послания, не содержит в себе никакого «шифра». Чувство святости Природы прослеживается еще в современной Европе, особенно у сельских жителей, так как именно в их среде сохранилось христианство, переживаемое как космическая литургия.
Повседневная жизнь и «наш малый мир», который она предполагает — дом со своей утварью, каждодневные обязанности, привычные жесты и т. п., — способны приобрести религиозное и метафизическое значение. В опыте религиозного человека повседневная жизнь перевоплощается: он повсюду обнаруживает «шифры». Даже самый привычный жест может означать духовный акт. Дорога и движение по ней способны приобрести религиозную значимость, так как всякая дорога символизирует «дорогу Жизни», а всякое движение — «паломничество», странствие к Центру Мироздания. И если владение «домом» свидетельствует об устойчивом положении в Мире, то те, кто отказался от своих домов — паломники и скитальцы, — демонстрируют своим «маршем», постоянным перемещением желание выйти из Мира, отказаться от всякого положения в свете. Дом — это «гнездо», а как провозглашает Pancavimsha Brahmаna (XI, XV, 1), «гнездо» предполагает стада, детей, очаг, одним словом, символизирует семейную, социальную и экономическую жизнь. Те, кто избрал для себя поиск, дорогу к центру, должны оставить все, что связывает их с семьей и обществом, всякое «гнездо» и сконцентрироваться только на «движении» к высшей истине.
Но каждый из них, сообразно собственному способу бытия, имеет некое «отверстие», какое бы выражение оно ни получало в разных культурах («глаз» храма, печная труба, дымовое отверстие, brahmarandhra и т. д.). Так или иначе, Космос как среда обитания, т.е. тело, дом, земля, принадлежащая племени, этот мир во всей его полноте сообщается своей верхней частью с иным возвышающимся над ним уровнем.
Случается, что в какой-либо акосмической религии, как, например, в Индии после буддизма, отверстие, открывающее путь вверх, выражает уже не переход от человеческого состояния к сверхчеловеческому, а вознесение, устранение Космоса, абсолютную свободу. Различие между философским значением «разбитого Буддой яйца» или «крыши», разломанной Архатом, и архаическим символизмом перехода с Земли на Небо вдоль Axis mundi или через дымовое отверстие — огромно. Остается добавить, что и философия и мистицизм индусов из всех иных символов, обозначающих онтологический разрыв и вознесение, отдали предпочтение этому первичному образу разлома крыши. Преодоление человеческого состояния образно передается уничтожением «дома», т.е. личного космоса, избранного для обитания. Всякое «постоянное жилище», где устраивается человек, равноценно в философском плане определенной бытийной ситуации, которую он принимает для себя. Образ разлома крыши означает, что разрушается все эта «ситуация», что человек избирает для себя не устройство в мире, а абсолютную свободу, которая в индийской теории предполагает уничтожение всякого устроенного мира.
Вряд ли стоит долго анализировать значимость, придаваемую нашим современником, не обремененным религией, своему телу, своему дому и своему миру, чтобы оценить огромную пропасть, отделяющую его от людей, принадлежащих к первобытным и восточным цивилизациям, о которых мы только что говорили. Подобно тому, как жилище современного человека утратило для него свою космологическую ценность, его тело лишилось всякого религиозного и духовного значения. В нескольких словах можно было бы сказать, что для наших современников, утративших религиозность, космос стал непроницаемым, инертным и немым: он не передает более никакого послания, не содержит в себе никакого «шифра». Чувство святости Природы прослеживается еще в современной Европе, особенно у сельских жителей, так как именно в их среде сохранилось христианство, переживаемое как космическая литургия.
Повседневная жизнь и «наш малый мир», который она предполагает — дом со своей утварью, каждодневные обязанности, привычные жесты и т. п., — способны приобрести религиозное и метафизическое значение. В опыте религиозного человека повседневная жизнь перевоплощается: он повсюду обнаруживает «шифры». Даже самый привычный жест может означать духовный акт. Дорога и движение по ней способны приобрести религиозную значимость, так как всякая дорога символизирует «дорогу Жизни», а всякое движение — «паломничество», странствие к Центру Мироздания. И если владение «домом» свидетельствует об устойчивом положении в Мире, то те, кто отказался от своих домов — паломники и скитальцы, — демонстрируют своим «маршем», постоянным перемещением желание выйти из Мира, отказаться от всякого положения в свете. Дом — это «гнездо», а как провозглашает Pancavimsha Brahmаna (XI, XV, 1), «гнездо» предполагает стада, детей, очаг, одним словом, символизирует семейную, социальную и экономическую жизнь. Те, кто избрал для себя поиск, дорогу к центру, должны оставить все, что связывает их с семьей и обществом, всякое «гнездо» и сконцентрироваться только на «движении» к высшей истине.
Инициация
В сценариях инициации символизм рождения почти всегда соседствует с символизмом Смерти. В контексте посвящения смерть означает преодоление мирского, неосвященного состояния, свойственного естественному человеку, не знающему священного, слепому к Разуму. Таинство посвящения шаг за шагом приоткрывает перед неофитом истинные изменения существования, вводя его в мир священного и обязывая взять на себя ответственность быть человеком. Подчеркнем следующий важный, на наш взгляд, факт: в первобытных обществах доступ к духовности передается символизмом Смерти и нового рождения.
Сценарий посвящения, т. е. смерть для мирской жизни и последующее воз-рождение в священном мире, в мире богов, играет существенную роль и в развитых религиях. Одним из самых известных является пример индийской жертвы, цель которой — достичь Неба посте смерти, пребывать у богов или приобрести свойство бога (devStma). Иначе говоря, посредством жертвоприношения «выковывается» сверхчеловеческое положение, т.е. цель этого акта аналогична цели древнего посвящения. Однако человек, приносящий жертву, должен быть'предварительно освящен святыми отцами, и эта процедура (dikshа) включает символизм посвящения, напоминающий по своей структуре родовспоможение. Собственно говоря, diksha ритуально превращает человека, приносящего жертву, в эмбрион и затем заставляет его родиться второй раз.
От одной религии к другой, от одной доктрины или теории к другой древнейшая тема второго рождения обогащалась новыми значениями, иногда полностью изменяя содержание опыта. Однако всегда сохранялся один общий и неизменный элемент, который можно сформулировать следующим образом: доступ к духовной жизни всегда предполагает смерть для мирской жизни, за которой следует новое рождение
Сценарий посвящения, т. е. смерть для мирской жизни и последующее воз-рождение в священном мире, в мире богов, играет существенную роль и в развитых религиях. Одним из самых известных является пример индийской жертвы, цель которой — достичь Неба посте смерти, пребывать у богов или приобрести свойство бога (devStma). Иначе говоря, посредством жертвоприношения «выковывается» сверхчеловеческое положение, т.е. цель этого акта аналогична цели древнего посвящения. Однако человек, приносящий жертву, должен быть'предварительно освящен святыми отцами, и эта процедура (dikshа) включает символизм посвящения, напоминающий по своей структуре родовспоможение. Собственно говоря, diksha ритуально превращает человека, приносящего жертву, в эмбрион и затем заставляет его родиться второй раз.
От одной религии к другой, от одной доктрины или теории к другой древнейшая тема второго рождения обогащалась новыми значениями, иногда полностью изменяя содержание опыта. Однако всегда сохранялся один общий и неизменный элемент, который можно сформулировать следующим образом: доступ к духовной жизни всегда предполагает смерть для мирской жизни, за которой следует новое рождение
Жертвоприношение
«Понятие принесения в жертву прямо ассоциируется с «освящением» (consécration), и это вполне могло бы навести нас на мысль о совпадении этих понятий. Действительно, понятие о жертвоприношении всегда предполагает освящение: при всяком акте жертвоприношения объект переходит из сферы мирского в сферу религиозного, он освящается.
При жертвоприношении освящение распространяется за пределы освящаемого объекта: оно захватывает, в частности, персону, заказавшую церемонию. Человек, предоставивший жертву, являющуюся объектом освящения, в конце действа уже не тот, каким был в начале. Он обрел религиозный статус, которого ранее не имел, либо избавился от неблагоприятного качества, тяготившего его. На него либо снизошла благодать, либо он очистился от скверны — как в том, так и в другом случае в смысле религиозном он преобразился. Таким образом, жертвователем (sacrifiant) мы назовем субъекта, получающего выгоды от жертвоприношения или испытывающего на себе его действие10. Этот субъект может быть как индивидом, так и коллективом — семьей, родом, племенем, нацией, тайным обществом. В последнем случае группа иногда выполняет функции жертвователя, то есть в полном составе участвует в жертвоприношении. А иногда коллектив делегирует одного из своих членов, который и действует от имени всей группы. Так, семью обычно представляет ее глава, а коллектив в целом олицетворяют представители власти. Как мы увидим, идея об изменении религиозного статуса жертвователя отражается на каждом этапе жертвоприношения.
Однако бывает и так, что освящение обращается не прямо на жертвователя, а на какие-то вещи, имеющие более или менее непосредственное отношение к его личности. При жертвоприношении, происходящем по случаю постройки дома, оно обращено на дом, соответственно качество, которое дом приобретает, может сохраниться и после смерти его нынешнего владельца. В других случаях это могут быть такие объекты, как поле, принадлежащее жертвователю, река, которую он должен пересечь, приносимая клятва, заключаемый договор и т. д. Объектом жертвоприношения мы назовем те вещи, ради которых приносится жертва. Впрочем, важно отметить, что действие жертвоприношения затрагивает и жертвователя вследствие самого его присутствия во время обряда, участия в нем, либо заинтересованности в его проведении.
Способность жертвоприношения распространять свое воздействие в данном случае особо ощутимо. Ибо оно может воздействовать в двух направлениях. С одной стороны, оно может воздействовать на объект, ради которого приносится жертва, и на который, собственно, направлено жертвоприношение. С другой стороны, оно обращено на лицо, желающее оказать воздействие и вызывающее его. Иногда оно имеет смысл только при условии этого двойного результата. Когда отец семейства приносит жертву по случаю завершения постройки дома, он добивается не только того, чтобы дом мог вместить семью, но и того, чтобы она была в состоянии войти в него. Отсюда видно, какова отличительная черта освящения в жертвоприношении: посвящаемая вещь служит посредником между жертвователем или объектом, на который должно обратиться полезное действие приношения, и божеством, которому обычно адресуется жертва. Человек и бог не вступают в непосредственный контакт. Этим жертвоприношение отличается от большинства фактов, носящих название кровного договора, в которых благодаря обмену кровью происходит прямое соединение человеческой жизни и жизни божества.
Жертвоприношением следует называть любое подношение, даже растений, когда приношение или, допустим, часть приношения уничтожается — хотя словом «жертвоприношение» принято называть только кровавые жертвоприношения. Это произвольное сужение смысла слова. При прочих равных условиях механизм освящения во всех этих случаях один и тот же, а значит, объективной причины для их разделения нет.
Жертвоприношение есть религиозный акт, который посредством освящения жертвы изменяет статус лица, совершающего этот акт, или определенных объектов, которые представляют для него интерес. Для удобства дальнейшего изложения мы предлагаем выделить два вида обрядов жертвоприношения: такие, в которых жертва непосредственно затрагивает личность жертвователя (личные жертвоприношения), и такие, в которых ритуальное действие непосредственно направлено на объекты, реальные или идеальные (объектные жертвоприношения). »
Марсель Мосс
Французский этнограф и социолог
ОЧЕРК О ПРИРОДЕ И ФУНКЦИИ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
ОЧЕРК О ПРИРОДЕ И ФУНКЦИИ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Наиболее показательна, может быть, та классификация, которая делит их на жертвоприношения по расписанию и жертвоприношения по случаю, или на устойчивые и окказиональные. Окказиональные жертвоприношения — это прежде всего жертвоприношения, относящиеся к таинствам (санскары), то есть сопровождавшие торжественные моменты в жизни людей. Определенное число этих жертвоприношений составляют часть домашнего обряда (представленного в грихья-сутрах): их совершают по случаю рождения ребенка, ритуального пострига, расставания с воспитанником, свадьбы и т. д. Другие входят в торжественный ритуал: это помазание царя и жертвоприношение, придающее религиозный и гражданский статус, рассматриваемый как высший по отношению ко всем другим.Во-вторых, существуют вотивные жертвоприношения, т. е. жертвоприношения по обету, окказиональный характер которых еще более выражен; наконец, лечебные и искупительные жертвоприношения.
Что касается постоянных или, точнее, периодических жертвоприношений, то они связаны с определенными моментами времени, не зависящими от желания людей или стечения обстоятельств. Таковы ежедневные жертвоприношения, жертвоприношения новой и полной луне, жертвоприношения сезонных и пастушеских празднеств, жертвоприношения первинок в конце года. И те и другие обычно встречаются и в торжественных, и в домашних ритуалах. Различия между этими типами жертвоприношений обусловлены торжественностью одного и семейным характером другого.
Что касается постоянных или, точнее, периодических жертвоприношений, то они связаны с определенными моментами времени, не зависящими от желания людей или стечения обстоятельств. Таковы ежедневные жертвоприношения, жертвоприношения новой и полной луне, жертвоприношения сезонных и пастушеских празднеств, жертвоприношения первинок в конце года. И те и другие обычно встречаются и в торжественных, и в домашних ритуалах. Различия между этими типами жертвоприношений обусловлены торжественностью одного и семейным характером другого.
Марсель Мосс
Французский этнограф и социолог
Отсюда видно, сколько разных поводов было у брахманов для жертвоприношений. Но в то же время они настолько ощущали их единство, что положили его в основу своего учения. Почти все тексты торжественного ритуала построены по единому плану, представляющему собой изложение базового ритуала, который постепенно изменяют в соответствии с различными потребностями.
Так, шраута-сутры и комментирующие их брахманы начинаются с обобщенного описания совокупности ритуалов, составляющих хлебное приношение новой или полной луне, которые последовательно изменяются в соответствии с обстоятельствами, адаптируя эту схему ко всем церемониям, в состав которых входит хлебное приношение. Оно, например, является главной частью и сезонных праздников, виды которых столь многочисленны и разнообразны (жертвы природе, очистительные жертвы, жертвы в обряде поедания первых зерен и т. д.), а также целого ряда вотивных жертвоприношений. Здесь мы имеем дело не просто с искусством изложения, а с отражением реального смысла текста: система жертвоприношения обладает высокой степенью гибкости.
Марсель Мосс
Французский этнограф и социолог
ОЧЕРК О ПРИРОДЕ И ФУНКЦИИ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
ОЧЕРК О ПРИРОДЕ И ФУНКЦИИ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Схема жертвоприношения
Жертвоприношение — это религиозный акт, который может протекать только в религиозной среде и выполняться исключительно действующими лицами, обладающими определенным религиозным статусом. Между тем, до церемонии ни жертвователь, ни совершающий приношение жрец, ни место, ни орудия, ни жертва, вообще говоря, не обладают в должной мере этим статусом. Смысл первой стадии жертвоприношения — придать им его. Пока они относятся к сфере профанного. Необходимо, чтобы их статус изменился. Для этого нужны обряды, которые введут их в сферу сакрального и более или менее глубоко вовлекут их в нее, в зависимости от роли, которую им предстоит сыграть. Именно в этом и состоит, если использовать выражение, принятое в самих санскритских текстах, вступление в ритуал жертвоприношения.
1. Жертвователь.
Чтобы изучить способ, с помощью которого подобное изменение статуса достигается жертвователем, сразу же возьмем крайний, почти аномальный случай, который, хотя и не относится к обряду жертвоприношения животного, но обычные ритуалы в нем представлены как бы в преувеличенном виде, и поэтому их проще рассматривать. Это ритуал дикша — подготовка жертвователя в жертвоприношении сомы. После того как жрецы выбраны, жертвователь проходит через целый ряд символических церемоний, которые постепенно лишают его прежней мирской сущности, чтобы возродить в совершенно новом качестве. Все, что касается богов, должно быть божественным. Жертвователь обязан сам стать богом, чтобы обрести возможность влияния на них. Для этого ему строят специальную хижину, плотно закрытую: ведь дикшита — это бог, а мир богов отделен от мира людей. Его обривают, ему остригают ногти, но так, как это делается у богов, то есть в последовательности, обратной той, что принята у людей. После очистительного омовения он надевает совсем новую льяную одежду, этим свидетельствуя о том, что ему предстоит вступить в новое существование. Потом, после различных помазаний, его покрывают шкурой черной антилопы. Это торжественный момент, когда в нем пробуждается новая сущность. Он стал зародышем. Он кладет на голову покрывало, и ему сжимают кулак — ведь у эмбриона в оболочках кулак сжат; его заставляют ходить туда-сюда вокруг очага подобно эмбриону, шевелящемуся в матке. В этом состоянии он остается до большой церемонии внесения сомы. Тогда он разжимает кулаки, снимает покрывало - он родился для божественного существования, он бог.
Но его провозглашенная божественная природа дарует ему не только права, но и накладывает на него обязанности бога или, по крайней мере, святого. Он не должен общаться ни с мужчинами нечистых каст, ни с какими то ни было женщинами. Он не отвечает на вопросы. К нему нельзя прикасаться65. Как бог он освобождается от всех жертвоприношений. Он пьет лишь молоко в качестве постной пищи. И это суровое существование длится долгие месяцы, пока его тело не станет полупрозрачным. Тогда, словно принеся в жертву свое прежнее тело, дойдя до последней степени нервного возбуждения, он становится способным к принесению жертвы, и церемонии начинаются.
1. Жертвователь.
Чтобы изучить способ, с помощью которого подобное изменение статуса достигается жертвователем, сразу же возьмем крайний, почти аномальный случай, который, хотя и не относится к обряду жертвоприношения животного, но обычные ритуалы в нем представлены как бы в преувеличенном виде, и поэтому их проще рассматривать. Это ритуал дикша — подготовка жертвователя в жертвоприношении сомы. После того как жрецы выбраны, жертвователь проходит через целый ряд символических церемоний, которые постепенно лишают его прежней мирской сущности, чтобы возродить в совершенно новом качестве. Все, что касается богов, должно быть божественным. Жертвователь обязан сам стать богом, чтобы обрести возможность влияния на них. Для этого ему строят специальную хижину, плотно закрытую: ведь дикшита — это бог, а мир богов отделен от мира людей. Его обривают, ему остригают ногти, но так, как это делается у богов, то есть в последовательности, обратной той, что принята у людей. После очистительного омовения он надевает совсем новую льяную одежду, этим свидетельствуя о том, что ему предстоит вступить в новое существование. Потом, после различных помазаний, его покрывают шкурой черной антилопы. Это торжественный момент, когда в нем пробуждается новая сущность. Он стал зародышем. Он кладет на голову покрывало, и ему сжимают кулак — ведь у эмбриона в оболочках кулак сжат; его заставляют ходить туда-сюда вокруг очага подобно эмбриону, шевелящемуся в матке. В этом состоянии он остается до большой церемонии внесения сомы. Тогда он разжимает кулаки, снимает покрывало - он родился для божественного существования, он бог.
Но его провозглашенная божественная природа дарует ему не только права, но и накладывает на него обязанности бога или, по крайней мере, святого. Он не должен общаться ни с мужчинами нечистых каст, ни с какими то ни было женщинами. Он не отвечает на вопросы. К нему нельзя прикасаться65. Как бог он освобождается от всех жертвоприношений. Он пьет лишь молоко в качестве постной пищи. И это суровое существование длится долгие месяцы, пока его тело не станет полупрозрачным. Тогда, словно принеся в жертву свое прежнее тело, дойдя до последней степени нервного возбуждения, он становится способным к принесению жертвы, и церемонии начинаются.
Вайшнавская система панчаратрика требует прохождение процесса известного как самскара, который состоит из пяти стадий очищения: тапа, пундра, нама, мантра и яга; эти пять элементов составляют панча-самскару. Они являются причиной сильной преданности Господу Хари. Как бронза превращается в золото когда смешивается со ртутью в алхимическом процессе, точно также тот, кто надлежащим образом обучен и инициирован истинным духовным учителем, немедленно становится брахманом.
Правда, такая усложненная и столь длительная инициация, необходимости которой придается столь высокое значение, представляет собой исключительный случай. Но она, пусть и без таких крайностей, обнаруживается в подготовительных ритуалах к обычному жертвоприношению животного. В этом случае уже можно обойтись без обожествления жертвователя, но его сакрализация все-таки требуется. Поэтому и в этом случае он также сбривает волосы, совершает омовение, воздерживается от любых половых сношений, постится, предается бдениям и т. д.. И даже когда речь идет о более простых ритуалах, толкования, которые дают им сопровождающие их молитвы и брахманические комментарии, ясно говорят о смысле этих церемоний. Прочтем начало Шатапатха-брахманы:
“
(Жертвователь) полощет рот... Ибо в начале он не способен к жертвоприношению... Но поскольку воды чисты, он становится чистым внутри... Он переходит из мира людей в мир богов...
Эти ритуалы свойственны не только индусам. Подобные примеры не менее часто встречаются в семитском мире, Греции и Риме. От тех, кто хочет быть допущен к жертвоприношению, прежде всего требуется определенная степень родства с богом. Чужак к ним обычно также не допускается, а тем более куртизанки, рабы, а зачастую и женщины. Кроме того, требуется временная особая ритуальная чистота. Приближение к божеству опасно для того, кто нечист. Когда Яхве сходит на Синай, народ должен вымыть свои одежды и сохранять целомудрие. В равной степени жертвоприношению предшествует более или менее длительное очищение. Оно в основном состоит в окроплении очистительной водой и в омовении. Иногда жертвователь должен поститься и опорожнять кишечник . Ему следует облачиться в чистые или даже в специальные одежды, которые придадут ему начальную святость. Римский ритуал в основном предписывал использование покрывала как знака отделения и, следовательно, как знака посвящения. Венок на голове жертвователя отгонял дурные влияния и одновременно подчеркивал его сакральность. Иногда жертвователь дополнительно изменял свою внешность, выбривая себе голову и брови. Все эти очищения, окропления, посвящения готовили профана к сакральному акту, изгоняя из его тела пороки мирского характера, отделяя его от обычной жизни и вводя шаг за шагом в сакральный мир богов.
2. Жрец, совершающий жертвоприношение.
Есть жертвоприношения, в которых не бывает других участников, кроме жертвователя и жертвы. Но обычно приближаться к сакральным вещам непосредственно и в одиночку опасно: они слишком серьезны и слишком возвышенны. Необходим посредник или хотя бы проводник. Это жрец. Стоящий ближе к миру богов, в который он наполовину включен благодаря предварительному посвящению, он может подходить к нему ближе и с меньшим страхом, чем мирянин, возможно запятнанный неведомой скверной. В то же время он спасает жертвователя от роковых ошибок. Иногда профана даже формально отстраняют от святилища и жертвоприношения. Жрец, таким образом, с одной стороны, является уполномоченным жертвователя, разделяя с ним его состояние и беря на себя его грехи. Но, с другой стороны, он отмечен печатью божественности . Он носит имя , титул или одеяние своего бога; он его посланник, само его воплощение или, по крайней мере, носитель его могущества. Он — зримый деятель в обряде освящения, совершаемого ради жертвоприношения; в общем, он стоит на пороге между сакральным и профанным мирами, будучи представителем двух миров одновременно. В нем они соединяются. Обладая подобным религиозным статусом, он, по всей вероятности, может участвовать в жертвоприношении без предварительной инициации. Действительно, в Индии так и происходило. Брахман обладал почти божественной природой, поэтому не нуждался в специальной процедуре посвящения, разве что в исключительных обстоятельствах; ибо бывают особые ситуации, требующие предварительной подготовки. От той, что мы описали для мирянина, она обычно отличалась только меньшей сложностью. Поскольку жрец, естественно, ближе к сакральному миру, для перехода туда ему достаточно проведения более простых процедур.
Есть жертвоприношения, в которых не бывает других участников, кроме жертвователя и жертвы. Но обычно приближаться к сакральным вещам непосредственно и в одиночку опасно: они слишком серьезны и слишком возвышенны. Необходим посредник или хотя бы проводник. Это жрец. Стоящий ближе к миру богов, в который он наполовину включен благодаря предварительному посвящению, он может подходить к нему ближе и с меньшим страхом, чем мирянин, возможно запятнанный неведомой скверной. В то же время он спасает жертвователя от роковых ошибок. Иногда профана даже формально отстраняют от святилища и жертвоприношения. Жрец, таким образом, с одной стороны, является уполномоченным жертвователя, разделяя с ним его состояние и беря на себя его грехи. Но, с другой стороны, он отмечен печатью божественности . Он носит имя , титул или одеяние своего бога; он его посланник, само его воплощение или, по крайней мере, носитель его могущества. Он — зримый деятель в обряде освящения, совершаемого ради жертвоприношения; в общем, он стоит на пороге между сакральным и профанным мирами, будучи представителем двух миров одновременно. В нем они соединяются. Обладая подобным религиозным статусом, он, по всей вероятности, может участвовать в жертвоприношении без предварительной инициации. Действительно, в Индии так и происходило. Брахман обладал почти божественной природой, поэтому не нуждался в специальной процедуре посвящения, разве что в исключительных обстоятельствах; ибо бывают особые ситуации, требующие предварительной подготовки. От той, что мы описали для мирянина, она обычно отличалась только меньшей сложностью. Поскольку жрец, естественно, ближе к сакральному миру, для перехода туда ему достаточно проведения более простых процедур.
3. Место и инструменты.
Освящения жертвователя и жреца еще недостаточно для того, чтобы начать собственно жертвоприношение. Оно не может совершаться ни в произвольный момент, ни в произвольном месте. Поскольку не всякое время суток или года равно благоприятно для жертвоприношений, иногда его проведение исключается. В Ассирии, например, эти действа были запрещены 7, 14 и 21 числа каждого месяца. Время суток, подходящее для совершения обряда, различалось в зависимости от сущности и цели церемонии. Иногда ее следовало осуществлять днем, иногда, наоборот, вечером и ночью.
Место действа само должно быть освящено, ибо за пределами священного места заклание животного — не более чем убийство. Когда жертвоприношение совершается в храме или в месте, сакральном самом по себе/ обряды предварительного освящения не нужны или, во всяком случае, значительно сокращаются. Так было в древнееврейском обряде жертвоприношения, установленного Пятикнижием. Этот обряд совершался в единственном святилище, освященном заранее, избранном божеством и освященным дополнительным присутствием божества. Вот почему дошедшие до нас тексты не содержат никаких указаний на повторное освящение места жертвоприношений. Помимо этого, необходимо было также поддерживать чистоту и святость храма и святилища. С этой целью совершались ежедневные жертвоприношения и ежегодная искупительная церемония.
У индусов, адептов ведийского брахманизма, храмов не было. Каждый мог выбрать себе место для жертвоприношения по своему желанию; но это место следовало предварительно освятить с помощью нескольких обрядов, главный из которых состоял в разжигании огней. Смысл сложных церемоний, которые его составляют, заключался в том, чтобы получить огонь, питаемый лишь чистыми элементами, уже посвященными Агни. Один из этих костров даже разжигают с помощью трения, чтобы он был совершенно новым.
Огонь всегда создают посредством трения: при возжигании огней, при жертвоприношении животного, при жертвоприношении сомы. В связи с этим сотворением огня-бога брахманы со времен Ригведы строили пантеистические концепции. Ибо только огонь жертвоприношения совершенен, только он есть полноценный Агни и содержит «три тела Агни», его земную сущность (домашний очаг), атмосферную (молния) и небесную (Солнце); он включает все, что есть одушевленного, теплого, огненного в мире. При этих условиях он обладает магическими свойствами, изгоняющими злых духов, колдовство и демонов. Огонь — это убийца демонов. Мало того, он бог, он — Агни в совершенной форме.
Точно так же и по некоторым библейским легендам огонь жертвоприношения есть не что иное, как само божество, поглощающее жертву, или, выражаясь точнее, огонь, воспламеняющий жертву, есть знак ее посвящения. Свою божественную природу жертвенный огонь брахманического культа передает месту жертвы, освящая его. Это место представляет собой довольно обширную прямоугольную площадку, называемую вихара.
Внутри этой площадки находится другая, под названием веди (vedi), сакральный характер которой выражен еще отчетливее, как это и полагается жертвеннику. Таким образом, веди находится в центре, на равном расстоянии по отношению к огням, окружающим его. Действительно, в противоположность большинству других культов, здесь они не горят на самом жертвеннике, а окружают его. Контуры веди тщательно рисуют на земле. Для этого берут лопату (или, в других случаях, саблю, сделанную из магического дерева) и слегка проводят около земли, говоря: «Злой убит». Таким образом, всякая скверна уничтожена. Магический круг изображен, место освящено. В отмеченных границах роют яму и выравнивают ее дно; получившаяся яма и представляет собой жертвенник. После обряда, имеющего одновременно искупительный и очистительный смысл, дно ямы покрывают подстилкой из разных видов дерна. Именно на эту подстилку сядут боги, которым адресуется жертвоприношение и которые незримо присутствуют на церемонии. Мы не будем перечислять разные орудия, которые кладут на жертвенник, либо изготовив на месте, либо совершив различные очистительные ритуалы. Но среди них есть одно, которое должно привлечь наше внимание, поскольку оно, по сути, представляет собой часть жертвенника; это юпа (уира), жертвенный столб, к которому привязывают животное. Это не какая-то грубая материя: дерево, из которого его сделали, само по себе обладало божественной природой, дополнительно подкрепляемой помазаниями и возлияниями. Оно тоже занимает выдающееся положение, потому что стоит там, где будет находиться самое важное из видимых действующих лиц, принимающих участие в церемонии — жертва. И в брахманах оно также изображается одной из точек, где сходятся и концентрируются все сакральные силы, участвующие в жертвоприношении. Его тонкий ствол напоминает о способе, каким боги поднялись на небо; своей верхней частью он дает власть над небесными предметами и явлениями, средней частью — над атмосферными, нижней — над земными. Но в то же время он представляет жертвователя, поскольку высота столба равна его росту1. Окропляя его, тем самым окропляют жертвователя. Укрепляя его, тем самым укрепляют жертвователя. Та связь, которую олицетворяет собой жрец, связь, означающая слияние богов и жертвователя, выражена в жертвенном столбе еще отчетливее, но выражена в полной мере она будет только в самой жертве.
Освящения жертвователя и жреца еще недостаточно для того, чтобы начать собственно жертвоприношение. Оно не может совершаться ни в произвольный момент, ни в произвольном месте. Поскольку не всякое время суток или года равно благоприятно для жертвоприношений, иногда его проведение исключается. В Ассирии, например, эти действа были запрещены 7, 14 и 21 числа каждого месяца. Время суток, подходящее для совершения обряда, различалось в зависимости от сущности и цели церемонии. Иногда ее следовало осуществлять днем, иногда, наоборот, вечером и ночью.
Место действа само должно быть освящено, ибо за пределами священного места заклание животного — не более чем убийство. Когда жертвоприношение совершается в храме или в месте, сакральном самом по себе/ обряды предварительного освящения не нужны или, во всяком случае, значительно сокращаются. Так было в древнееврейском обряде жертвоприношения, установленного Пятикнижием. Этот обряд совершался в единственном святилище, освященном заранее, избранном божеством и освященным дополнительным присутствием божества. Вот почему дошедшие до нас тексты не содержат никаких указаний на повторное освящение места жертвоприношений. Помимо этого, необходимо было также поддерживать чистоту и святость храма и святилища. С этой целью совершались ежедневные жертвоприношения и ежегодная искупительная церемония.
У индусов, адептов ведийского брахманизма, храмов не было. Каждый мог выбрать себе место для жертвоприношения по своему желанию; но это место следовало предварительно освятить с помощью нескольких обрядов, главный из которых состоял в разжигании огней. Смысл сложных церемоний, которые его составляют, заключался в том, чтобы получить огонь, питаемый лишь чистыми элементами, уже посвященными Агни. Один из этих костров даже разжигают с помощью трения, чтобы он был совершенно новым.
Огонь всегда создают посредством трения: при возжигании огней, при жертвоприношении животного, при жертвоприношении сомы. В связи с этим сотворением огня-бога брахманы со времен Ригведы строили пантеистические концепции. Ибо только огонь жертвоприношения совершенен, только он есть полноценный Агни и содержит «три тела Агни», его земную сущность (домашний очаг), атмосферную (молния) и небесную (Солнце); он включает все, что есть одушевленного, теплого, огненного в мире. При этих условиях он обладает магическими свойствами, изгоняющими злых духов, колдовство и демонов. Огонь — это убийца демонов. Мало того, он бог, он — Агни в совершенной форме.
Точно так же и по некоторым библейским легендам огонь жертвоприношения есть не что иное, как само божество, поглощающее жертву, или, выражаясь точнее, огонь, воспламеняющий жертву, есть знак ее посвящения. Свою божественную природу жертвенный огонь брахманического культа передает месту жертвы, освящая его. Это место представляет собой довольно обширную прямоугольную площадку, называемую вихара.
Внутри этой площадки находится другая, под названием веди (vedi), сакральный характер которой выражен еще отчетливее, как это и полагается жертвеннику. Таким образом, веди находится в центре, на равном расстоянии по отношению к огням, окружающим его. Действительно, в противоположность большинству других культов, здесь они не горят на самом жертвеннике, а окружают его. Контуры веди тщательно рисуют на земле. Для этого берут лопату (или, в других случаях, саблю, сделанную из магического дерева) и слегка проводят около земли, говоря: «Злой убит». Таким образом, всякая скверна уничтожена. Магический круг изображен, место освящено. В отмеченных границах роют яму и выравнивают ее дно; получившаяся яма и представляет собой жертвенник. После обряда, имеющего одновременно искупительный и очистительный смысл, дно ямы покрывают подстилкой из разных видов дерна. Именно на эту подстилку сядут боги, которым адресуется жертвоприношение и которые незримо присутствуют на церемонии. Мы не будем перечислять разные орудия, которые кладут на жертвенник, либо изготовив на месте, либо совершив различные очистительные ритуалы. Но среди них есть одно, которое должно привлечь наше внимание, поскольку оно, по сути, представляет собой часть жертвенника; это юпа (уира), жертвенный столб, к которому привязывают животное. Это не какая-то грубая материя: дерево, из которого его сделали, само по себе обладало божественной природой, дополнительно подкрепляемой помазаниями и возлияниями. Оно тоже занимает выдающееся положение, потому что стоит там, где будет находиться самое важное из видимых действующих лиц, принимающих участие в церемонии — жертва. И в брахманах оно также изображается одной из точек, где сходятся и концентрируются все сакральные силы, участвующие в жертвоприношении. Его тонкий ствол напоминает о способе, каким боги поднялись на небо; своей верхней частью он дает власть над небесными предметами и явлениями, средней частью — над атмосферными, нижней — над земными. Но в то же время он представляет жертвователя, поскольку высота столба равна его росту1. Окропляя его, тем самым окропляют жертвователя. Укрепляя его, тем самым укрепляют жертвователя. Та связь, которую олицетворяет собой жрец, связь, означающая слияние богов и жертвователя, выражена в жертвенном столбе еще отчетливее, но выражена в полной мере она будет только в самой жертве.
Любая оплошность ритуала — это разрыв в ткани жертвоприношения. Через этот разрыв вырываются магические силы и умерщвляют, или сводят с ума, или губят жертвователя. Нам незачем напоминать знаменитые библейские рассказы о ритуальных ересях, за которыми следовали ужасные кары: о сыновьях Илия, о проказе царя Озии и т. д. Вообще обращение с сакральными вещами опасно: например, в ведической Индии надо было заботиться, чтобы жертвователь не касался веди, никого не касался саблей из магического дерева и т. д.
Царь Озия, поражённый проказой. Рембрандт, 1635
И разгневался Озия, – а в руке у него кадильница для каждения; и когда разгневался он на священников, проказа явилась на челе его, пред лицем священников, в доме Господнем, у алтаря кадильного (2 Пар. 26:19).
Озия был благочестивым царем. Воцарившись над Иудеею, Озия стал прибегать к Богу, и делал многое, что нравилось Господу. Священник Захария поучал его страху Господню, и поэтому царь поступал благоразумно. Он настолько прилепился к Богу, что Господь посылал ему особый успех во всех предприятиях и делах, которые Озия предпринимал. Бог был с царем и благоволил к нему, и поэтому вся Иудея благоденствовала. Господь даровал Озии победу над многими окружающими народами, так что некоторые из них стали платить ему дань. Озия обстроил многие города и укрепил крепости. Его имя и слава его величия дошли даже до Египта. Писание говорит, что "… пронеслось имя его далеко, потому что он дивно оградил себя, и сделался силен" (2 Пар. 26:15).
Однако, несмотря на хорошее начало, жизнь Озии окончилась весьма плачевно. В период расцвета своего царствования, Озия был поражен Богом тяжелой проказой, которая мучительным недугом сопроваждала его до дня смерти. Озия не мог больше управлять царством. Он оставил престол и царский дворец и жил в отдельном доме. Более того, Писание говорит, что Озия был также отлучен от дома Господня. Насколько печально окончилась жизнь царя, который был так близок к Богу в начале своего царствования!
Почему же Господь поразил Озию в храме прямо перед алтарем? Какой урок можем взять для себя мы из этого примера? Писание говорит, что когда Озия "сделался силен, то его сердце возгордилось на погибель его, и он вошел в храм Господень, чтобы воскурять фимиам на алтаре кадильном" (2 Пар. 26:16). Увидев это, священник Азария и с ним восемьдесят других священников вошли за Озией в храм и попытались остановить его от служения перед алтарем. Вот что они сказали ему: "не тебе, Озия, кадить Господу; это [дело] священников, сынов Аароновых, посвященных для каждения; выйди из святилища, ибо ты поступил беззаконно, и не [будет] тебе это в честь у Господа Бога." Однако Озия не послушал священников, и более того, он разгневался на них за то, что они пытались не допустить его к алтарю для каждения. Именно в этот момент, Господь и наказал царя лютою проказою.
Озия был благочестивым царем. Воцарившись над Иудеею, Озия стал прибегать к Богу, и делал многое, что нравилось Господу. Священник Захария поучал его страху Господню, и поэтому царь поступал благоразумно. Он настолько прилепился к Богу, что Господь посылал ему особый успех во всех предприятиях и делах, которые Озия предпринимал. Бог был с царем и благоволил к нему, и поэтому вся Иудея благоденствовала. Господь даровал Озии победу над многими окружающими народами, так что некоторые из них стали платить ему дань. Озия обстроил многие города и укрепил крепости. Его имя и слава его величия дошли даже до Египта. Писание говорит, что "… пронеслось имя его далеко, потому что он дивно оградил себя, и сделался силен" (2 Пар. 26:15).
Однако, несмотря на хорошее начало, жизнь Озии окончилась весьма плачевно. В период расцвета своего царствования, Озия был поражен Богом тяжелой проказой, которая мучительным недугом сопроваждала его до дня смерти. Озия не мог больше управлять царством. Он оставил престол и царский дворец и жил в отдельном доме. Более того, Писание говорит, что Озия был также отлучен от дома Господня. Насколько печально окончилась жизнь царя, который был так близок к Богу в начале своего царствования!
Почему же Господь поразил Озию в храме прямо перед алтарем? Какой урок можем взять для себя мы из этого примера? Писание говорит, что когда Озия "сделался силен, то его сердце возгордилось на погибель его, и он вошел в храм Господень, чтобы воскурять фимиам на алтаре кадильном" (2 Пар. 26:16). Увидев это, священник Азария и с ним восемьдесят других священников вошли за Озией в храм и попытались остановить его от служения перед алтарем. Вот что они сказали ему: "не тебе, Озия, кадить Господу; это [дело] священников, сынов Аароновых, посвященных для каждения; выйди из святилища, ибо ты поступил беззаконно, и не [будет] тебе это в честь у Господа Бога." Однако Озия не послушал священников, и более того, он разгневался на них за то, что они пытались не допустить его к алтарю для каждения. Именно в этот момент, Господь и наказал царя лютою проказою.
Создание жертвенника в брахманическом обряде состоит в том, что на земле описывают магический круг. Действительно, все операции имеют одну цель. Все они сводятся к изображению набора концентрических магических кругов внутри сакрального пространства. На внешнем круге находится жертвователь, дальше последовательно размещаются жрец, жертвенник и столб. На периферии уровень сакральности минимален: там находится мирянин, в интересах которого совершается жертвоприношение. Уровень сакральности повышается по мере того, как сужается само пространство для ее проявления. Таким образом, вся жизнь жертвенной среды организуется и концентрируется вокруг одного центра — все стягивается к жертве, которая сейчас появится. Все готово для ее приема. Ее вводят.
Марсель Мосс
Французский этнограф и социолог
Иногда жертва была сакральной уже по самому факту своего рождения, если вид, к которому она принадлежала, был связан с божеством особыми узами. В этом случае, обладая от природы божественными качествами, она не нуждалась в том, чтобы специально обретать их теперь. Но в самом общем виде, чтобы жертва получила религиозный статус, которого требует назначенная ей роль, были необходимы определенные ритуалы. Иногда, когда ее выбирали задолго, эти церемонии проводились до того, как ее приводили на место заклания. Но зачастую к этому моменту она еще не обладала никакими сакральными свойствами. Она лишь должна была соответствовать некоторым требованиям, делавшим ее пригодной для посвящения. Она должна была не иметь дефектов, болезней, увечий. Ей следовало быть вполне определенного цвета , возраста, пола в зависимости от результатов, которых рассчитывали добиться.
Но чтобы эту потенциальную пригодность сделать реальной, чтобы поднять жертву до нужного уровня сакральности, с ней проводили целый ряд церемоний. В некоторых местностях ее наряжали, причесывали, отбеливали, как bos cretatus (выбеленный мелом бык) римских жертвоприношений. Ей золотили рога, на нее надевали венок, ее украшали ленточками. Эти украшения придавали ей сакральный характер. Иногда даже облачение, которое на нее надевали, сближало ее с богом, которому предназначалось жертвоприношение: такими были наряды для аграрных жертвоприношений, сохранившиеся у нас только в качестве пережитков. Впрочем, полупосвящения, которое она получала таким образом, можно было достичь и по-другому. В Мексике и на Родосе жертву поили допьяна. Опьянение было признаком одержимости. Божественный дух уже охватил жертву.
Но чтобы эту потенциальную пригодность сделать реальной, чтобы поднять жертву до нужного уровня сакральности, с ней проводили целый ряд церемоний. В некоторых местностях ее наряжали, причесывали, отбеливали, как bos cretatus (выбеленный мелом бык) римских жертвоприношений. Ей золотили рога, на нее надевали венок, ее украшали ленточками. Эти украшения придавали ей сакральный характер. Иногда даже облачение, которое на нее надевали, сближало ее с богом, которому предназначалось жертвоприношение: такими были наряды для аграрных жертвоприношений, сохранившиеся у нас только в качестве пережитков. Впрочем, полупосвящения, которое она получала таким образом, можно было достичь и по-другому. В Мексике и на Родосе жертву поили допьяна. Опьянение было признаком одержимости. Божественный дух уже охватил жертву.
Так, конь для ашвамедхи должен был быть рыжим (он носил имя Рохита (Rohita), «красный», и был символом Солнца. Жертвы небесным богам обычно были светлой масти; те, которых приносили в жертву богам хтонического мира, были всегда черного цвета.
Но ведийский ритуал позволит нам лучше проследить весь ряд процедур, в ходе которых жертва постепенно обожествляется. После купания ее вводят, совершая различные жертвенные возлияния. К ней обращаются с речью, пересыпанной хвалебными эпитетами и просьбами успокоиться. В это же время взывают к богу — хозяину животных, прося его согласия использовать его собственность в качестве жертвы. Эти предосторожности, умилостивления, почести преследуют двоякую цель. Во-первых, они указывают на сакральность жертвы: называя ее чем-то исключительным, собственностью богов, они делают ее таковой. Но прежде всего, смысл их в том, чтобы она позволила мирно принести себя на заклание ради блага людей и не мстила им после смерти. Этот чрезвычайно часто встречающийся обычай, как уже было сказано, не означает, что приносимое в жертву животное всегда представляет из себя бывший тотем. Объяснение следует искать гораздо ближе. В жертве всегда присутствует дух, освобождение которого и является целью жертвоприношения. Следовательно, нужно умиротворить этот дух, иначе, высвободившись, он может стать опасным; отсюда вся эта лесть и предварительные извинения.
Потом жертву привязывают к столбу. В этот момент степень сакральности, постепенно обретаемая ею, настолько велика, что брахман больше не может прикасаться к ней руками и сам вершитель жертвоприношения не решается приблизиться к ней. Необходимо призвать его к этому и ободрить специальной формулой заклинания, с которой обращается к нему жрец. Однако, чтобы довести эту и без того высокую степень сакральности до крайних пределов, необходимы три последовательных обрядовых действия. Животное поят водой, потому что вода божественна. Затем животное целиком очищают от кончика хвоста до кончиков ушей. Потом ему кропят топленым маслом голову, холку, оба плеча, круп, а также между рогов. Эта процедура соответствует операциям с елеем в древнееврейском жертвоприношении, церемонии приношения mola salsa (жертвенная ячменная мука с солью) в Риме, или ячменным зернам, которые присутствующие бросали на животное в Греции. Точно так же почти повсюду обнаруживаются возлияния, аналогичные тем, о которых мы говорили. Они выполняли функцию концентрации божественного на голове жертвы. Наконец, после окропления и очищения в ведическом обряде наступает последняя церемония, которая заключает саму жертву в последний магический круг, наиболее узкий и, соответственно, наиболее сакральный, чем все остальные. Из божественного костра берет в руку горящую головню и трижды обходит с ней вокруг жертвы. Такой обход в Индии делали вокруг любой жертвы, с огнем или без него. Таким образом сам бог, Агни, окружал животное со всех сторон, посвящал и выделял его в качестве приношения. Но, даже приблизившись таким образом к миру богов, жертва должна была сохранять связь с людьми. Способы обеспечения в данной коммуникации в рассматриваемых нами религиях представляют собой яркие примеры осуществления принципов симпатической связи как магического, так и религиозного характера.
Уничтожение жертвы означало исполнение главного акта жертвоприношения. Жертва окончательно отделялась от профанного мира: она была посвящена (consacrée), пожертвована (sacrifiée) в этимологическом смысле слова, и акт, приведший ее в это состояние, на разных языках назывался освящением (sanctification). Она меняла свою природу, как Демофонт, как Ахилл, как сыновья царя Библа, когда Деметра, Фетида и Исида истребляли в огне их человеческую сущность. Ее смерть была как бы смертью феникса: она возрождалась в сакральном мире. Но у явления, происходившего в этот момент, была и другая сторона. Если, с одной стороны, дух высвобождался, уходил полностью «за завесу», в мир богов, то, с другой стороны, тело животного оставалось видимым и осязаемым. А оно, в свою очередь, благодаря посвящению тоже было наполнено сакральной силой, исключающей его из профанного мира. В общем, жертва после заклания уподоблялась покойнику, душа которого обитает одновременно в ином мире и в только что умершем теле. Поэтому ее останки окружались религиозным почитанием— им воздавали почести.
Цель сжигания останков жертвенного животного или поедания этих останков жрецом состояла в тотальном устранении из мирской среды. Как и душа, ранее освобожденная жертвоприношением, они благодаря этим действиям направлялись в сакральный мир.
Потом жертву привязывают к столбу. В этот момент степень сакральности, постепенно обретаемая ею, настолько велика, что брахман больше не может прикасаться к ней руками и сам вершитель жертвоприношения не решается приблизиться к ней. Необходимо призвать его к этому и ободрить специальной формулой заклинания, с которой обращается к нему жрец. Однако, чтобы довести эту и без того высокую степень сакральности до крайних пределов, необходимы три последовательных обрядовых действия. Животное поят водой, потому что вода божественна. Затем животное целиком очищают от кончика хвоста до кончиков ушей. Потом ему кропят топленым маслом голову, холку, оба плеча, круп, а также между рогов. Эта процедура соответствует операциям с елеем в древнееврейском жертвоприношении, церемонии приношения mola salsa (жертвенная ячменная мука с солью) в Риме, или ячменным зернам, которые присутствующие бросали на животное в Греции. Точно так же почти повсюду обнаруживаются возлияния, аналогичные тем, о которых мы говорили. Они выполняли функцию концентрации божественного на голове жертвы. Наконец, после окропления и очищения в ведическом обряде наступает последняя церемония, которая заключает саму жертву в последний магический круг, наиболее узкий и, соответственно, наиболее сакральный, чем все остальные. Из божественного костра берет в руку горящую головню и трижды обходит с ней вокруг жертвы. Такой обход в Индии делали вокруг любой жертвы, с огнем или без него. Таким образом сам бог, Агни, окружал животное со всех сторон, посвящал и выделял его в качестве приношения. Но, даже приблизившись таким образом к миру богов, жертва должна была сохранять связь с людьми. Способы обеспечения в данной коммуникации в рассматриваемых нами религиях представляют собой яркие примеры осуществления принципов симпатической связи как магического, так и религиозного характера.
Уничтожение жертвы означало исполнение главного акта жертвоприношения. Жертва окончательно отделялась от профанного мира: она была посвящена (consacrée), пожертвована (sacrifiée) в этимологическом смысле слова, и акт, приведший ее в это состояние, на разных языках назывался освящением (sanctification). Она меняла свою природу, как Демофонт, как Ахилл, как сыновья царя Библа, когда Деметра, Фетида и Исида истребляли в огне их человеческую сущность. Ее смерть была как бы смертью феникса: она возрождалась в сакральном мире. Но у явления, происходившего в этот момент, была и другая сторона. Если, с одной стороны, дух высвобождался, уходил полностью «за завесу», в мир богов, то, с другой стороны, тело животного оставалось видимым и осязаемым. А оно, в свою очередь, благодаря посвящению тоже было наполнено сакральной силой, исключающей его из профанного мира. В общем, жертва после заклания уподоблялась покойнику, душа которого обитает одновременно в ином мире и в только что умершем теле. Поэтому ее останки окружались религиозным почитанием— им воздавали почести.
Цель сжигания останков жертвенного животного или поедания этих останков жрецом состояла в тотальном устранении из мирской среды. Как и душа, ранее освобожденная жертвоприношением, они благодаря этим действиям направлялись в сакральный мир.
Когда богиня плодородия Деметра, скорбящая об утрате Персефоны, пришла в Элевсин, она взяла на себя обязанность кормилицы новорожденного. Деметра, желая сделать его бессмертным, держала над огнём, чтобы выжечь все смертное, но осуществиться этому помешало вмешательство его матери. Демофонт так и остался смертным, но, как вскормленный богиней, пользовался почётом в елевсинском культе. Впоследствии, впрочем, он был вытеснен Триптолемом, и появилось предание, что Демофонт сгорел, когда Деметра положила его в огонь.
Родив сына, Фетида решила сделать его бессмертным. Согласно наиболее ранней версии мифа, втайне от мужа она по ночам клала младенца в горящую печь, «чтобы выжечь в нём всё смертное, которое было в нём от отца», а днём натирала его амброзией. Пелей однажды увидел это и пришёл в ужас; тогда Фетида оставила свою затею, бросила мужа и вернулась в море, к своим сёстрам. Позже в схолиях к Аристофану появилась версия о том, что Фетида шестерых своих сыновей сознательно сожгла заживо, а седьмого Пелей у неё отобрал и таким образом спас ему жизнь. Наконец, ещё один вариант мифа предполагает, что Фетида погрузила ребёнка в воды реки Стикс. Благодаря этому сын Пелея стал полностью неуязвим, и ранить его можно было только в пятку, за которую его держала мать во время этой процедуры.
Изначально, по данным Агаместра из Фарсала, сын Пелея и Фетиды носил имя Пиррисий («Ледяной»), но когда огонь обжег ему губы, его назвали Ахилл («безгубый»). Согласно другим авторам Ахилла в детстве звали Лигироном. Подобная смена детского имени на взрослое, связанная с травмой или подвигом, — реликт инициационного ритуала.
Изначально, по данным Агаместра из Фарсала, сын Пелея и Фетиды носил имя Пиррисий («Ледяной»), но когда огонь обжег ему губы, его назвали Ахилл («безгубый»). Согласно другим авторам Ахилла в детстве звали Лигироном. Подобная смена детского имени на взрослое, связанная с травмой или подвигом, — реликт инициационного ритуала.
Для того чтобы люди могли использовать жертву, нужно, чтобы боги приняли свою долю. В самом деле, ведь жертва обладает такой святостью, что профан — несмотря на предварительные посвящения, в определенной мере поднявшие его над обычным и нормальным уровнем, — не может прикоснуться к ней без риска для себя. Значит, надо понизить на несколько ступеней сакральность, делающую ее недоступной для простых смертных. Заклание уже отчасти дает такой эффект. Действительно, ведь сакральность в наивысшей степени сконцентрировалась в духе. Если дух вышел, жертва становится более доступной. К ней можно подступиться с меньшими предосторожностями. Существовали даже жертвоприношения, где после этого момента исчезала любая опасность. В подобных случаях жертвователь использовал жертву целиком, не отдавая богам ничего. Однако в других вариантах этой операции было недостаточно для того, чтобы «разрядить» жертву до необходимого уровня. Надо было совершить с ней еще ряд манипуляций, чтобы удалить в сферы сакрального то, что еще оставалось слишком опасным; нужно было, как гласит ведический ритуал, провести нечто вроде нового жертвоприношения . Таким образом, столь многочисленные обрядовые действия, проводимые над жертвой, можно в основных чертах свести к довольно простой схеме. Сначала ее освящают; потом энергии, порожденные этим освящением и сконцентрированные в ней, выпускают — одни из них направляются к существам сакрального мира, другие к существам профанного мира. Итак, ряд состояний, через которые проходит жертва, можно описать посредством кривой: она поднимается до максимума сакральности, где пребывает лишь мгновение, и потом вновь постепенно спускается с него.
4. Выход
Полезные результаты жертвоприношения достигнуты; однако еще не все кончено. В существовании группы из людей и вещей, образовавшейся в связи с ритуалом вокруг жертвы, смысла больше нет; теперь нужно, чтобы распад ее прошел медленно и постепенно — ведь если она создана с помощью каких-то обрядов, то и разъединить ее элементы тоже могут только определенные обряды. Связи, соединявшие с жертвой жрецов и жертвователя, не были разорваны закланием; все, кто принял участие в жертвоприношении, приобрели свойство сакральности, отделившее их от профанного мира. Необходимо, чтобы они смогли вернуться обратно. Им нужно выйти из магического круга, в который они пока заключены. Кроме того, в ходе церемоний могли быть допущены ошибки, которые надо загладить, прежде чем снова начать обыденную жизнь.
Религиозное состояние жертвователя тоже описывает кривая, аналогичная кривой состояния жертвы. Сначала он постепенно поднимается в сферу сакрального, достигает кульминационной точки и потом снова спускается в сферу профанного. Таким образом, каждое из существ и предметов, принимающих участие в жертвоприношении, словно бы втянуто в непрерывное движение, идущее от начала к завершению по двум противоположным склонам. Но если форма описанных кривых в целом сходна, то высота различна — естественно, кривая сакральности жертвы имеет более высокий максимум. Впрочем, понятно, что относительное значение этих фаз подъема и спада может бесконечно варьировать в зависимости от обстоятельств.
Полезные результаты жертвоприношения достигнуты; однако еще не все кончено. В существовании группы из людей и вещей, образовавшейся в связи с ритуалом вокруг жертвы, смысла больше нет; теперь нужно, чтобы распад ее прошел медленно и постепенно — ведь если она создана с помощью каких-то обрядов, то и разъединить ее элементы тоже могут только определенные обряды. Связи, соединявшие с жертвой жрецов и жертвователя, не были разорваны закланием; все, кто принял участие в жертвоприношении, приобрели свойство сакральности, отделившее их от профанного мира. Необходимо, чтобы они смогли вернуться обратно. Им нужно выйти из магического круга, в который они пока заключены. Кроме того, в ходе церемоний могли быть допущены ошибки, которые надо загладить, прежде чем снова начать обыденную жизнь.
Религиозное состояние жертвователя тоже описывает кривая, аналогичная кривой состояния жертвы. Сначала он постепенно поднимается в сферу сакрального, достигает кульминационной точки и потом снова спускается в сферу профанного. Таким образом, каждое из существ и предметов, принимающих участие в жертвоприношении, словно бы втянуто в непрерывное движение, идущее от начала к завершению по двум противоположным склонам. Но если форма описанных кривых в целом сходна, то высота различна — естественно, кривая сакральности жертвы имеет более высокий максимум. Впрочем, понятно, что относительное значение этих фаз подъема и спада может бесконечно варьировать в зависимости от обстоятельств.